"Correção" ou "Crítica" da "Autocrítica"

Como eu mudo as circunstâncias nas quais me encontro e como me autotransformo? Eu posso até responder isso recorrendo à minha história, mas aí tenho de admitir que "mudei minhas circunstâncias" mas não as próprias circunstâncias [até aqui tudo bem] e que "minha autotransformação" foi num outro que apenas "parece ser eu" mas que, na verdade, "essencialmente não sou eu" [aqui é que algo não soa bem, porque se quero dizer que "minha autotransformação" é num outro que apenas "aparenta ser eu", então é melhor dizer que "minha autotransformação" foi só da aparência, mas que na essência não me autotransformei, pelo contrário, me conservei inalterado, logo, essencialmente não me autotransformei e, portanto, não me autotransformei de modo algum e, por isso "minha autotransformação" é meramente aparente, é uma farsa]. Nesse caso, eu não mudei as circunstâncias nem me autotransformei [essencialmente não, mas aparentemente sou outro] e sim fui mudado das circunstâncias e fui auto-deformado pela alienação da essência [fui auto-deformado pela capacidade de mudar exclusivamente a aparência e não fui alienado da essência e sim da capacidade de mudar a essência, logo, da capacidade da própria essência de mudar a si mesma e, por isso, alienado da minha capacidade de autotransformação essencial, autêntica]. Logo, vale perguntar de novo. Como eu mudo as circunstâncias para as quais fui mudado e como eu autotransformo a essência da qual fui alienado [a essência de cuja capacidade de mudança fui alienado] e auto-deformado [por só ser capaz de mudar a aparência]? Se ainda existe algum eu essencialmente eu mesmo [sim existe um eu essencialmente eu mesmo aprisionado na imutabilidade], então, infelizmente, é apenas uma abstração desencarnada [sim no sentido de não mudar a essência encarnada e não por manter imutável a essência encarnada], quer dizer, fora de mim [sim se se considera o eu aparente e não se se considera a imutabilidade essencial dentro de mim] e sem capacidade de vir a ser encarnadamente eu mesmo [essencial] (e) com capacidade de igualmente mudar as circunstâncias em geral.


A autotransformação que importa é a autotransformação da essência e pelo que pude perceber do que expressei é a minha falha, o meu defeito, o que significa também dizer que concebo a essência como algo isolado, abstrato, a priori e imutável em mim. Superar a minha falha, o meu defeito é admitir a autotransformação da essência e isso significa concebê-la como algo em conjunção, em contexto, socializado, concreto, a posteriori e mutável em mim, ou seja, significa dizer que a essência muda e que a autotransformação da essência é a mudança da essência, logo, que a verdadeira mudança histórica é a mudança subjetiva, quer dizer, a mudança da essência e, mais ainda, que é esta mudança que ainda não ocorreu no sistema capitalista. Noutras palavras, até agora só foram empreendidas mudanças capitalistas ou mudanças na esfera do Estado, do poder político mas não mudanças na esfera Social Humana, do poder da humanidade social.

Autocrítica

Como eu mudo as circunstâncias nas quais me encontro e como me autotransformo? Eu posso até responder isso recorrendo à minha história, mas aí tenho de admitir que "mudei minhas circunstâncias" mas não as próprias circunstâncias e que "minha autotransformação" foi num outro que apenas "parece ser eu" mas que, na verdade, "essencialmente não sou eu". Nesse caso, eu não mudei as circunstâncias nem me autotransformei e sim fui mudado das circunstâncias e fui auto-deformado pela alienação da essência. Logo, vale perguntar de novo. Como eu mudo as circunstâncias para as quais fui mudado e como eu autotransformo a essência da qual fui alienado e auto-deformado? Se ainda existe algum eu essencialmente eu mesmo, então, infelizmente, é apenas uma abstração desencarnada, quer dizer, fora de mim e sem capacidade de vir a ser encarnadamente eu mesmo com capacidade de igualmente mudar as circunstâncias em geral.

Saídas da menoridade: Positivista e Erudita versus Filosófica e Autodidata

A prática positivista e erudita de Demócrito é um se lançar e incorporar nos braços do saber empírico, quer dizer, é um lançar e incorporar a subjetividade nas formas aparentes das coisas, logo, é incorporar quantidades dispendidas de força humana de trabalho na formas aparentes das coisas. A prática filosófica e autodidata de Epicuro é um extrair e incorporar nas asas do saber filosófico, quer dizer, é um extrair e incorporar o conteúdo essencial das coisas na subjetividade, logo, é incorporar extratos qualitativos de força natural de trabalho no conteúdo essencial da subjetividade humana.


Num caso é a força humana subjetiva que se torna o conteúdo das coisas aparentes; no outro é a energia natural objetiva das coisas que se torna o conteúdo essencial da subjetividade humana/da força humana subjetiva. No primeiro caso a subjetividade humana fica incorporada e presa no interior das formas aparentes das coisas. No segundo caso a subjetividade humana fica livre em si mesma e incorporando os conteúdos reais das coisas. No primeiro caso a subjetividade humana se desenvolve artificialmente com as coisas da natureza. No segundo caso a subjetividade humana se desenvolve naturalmente com as coisas da natureza.


A prática positivista e erudita desenvolve uma subjetividade artificial incorporada numa forma aparente de natureza. A prática filosófica e autodidata desenvolve uma subjetividade natural incorporadora dum conteúdo real da natureza.


Mas qual é a subjetividade natural duma filosofia da Natureza? Não são os princípios desta filosofia da Natureza? A prática positivista e erudita conserva os princípios ou a subjetividade natural da filosofia da Natureza na condição inalterada de trabalho abstrato da Natureza, já a prátia filosófica e autodidata desenvolve os princípios ou a subjetividade natural da filosofia da Natureza alterando sua condição de trabalho abstrato da Natureza. E a prática positivista e erudita conserva os princípios ou a subjetividade natural da filosofia da Natureza na condição inalterada de trabalho abstrato da Natureza precisamente porque ela visa penetrar e se incorporar positivamente na Natureza como trabalho abstrato da Natureza. Já a prática filosófica e autodidata desenvolve os princípios ou a subjetividade natural da filosofia da Natureza alterando sua condição de trabalho abstrato da Natureza para a de trabalho abstrato da prática filosófica e autodidata precisamente porque recepciona e incorpora abstratamente a Natureza como trabalho abstrato da filosofia, ou seja, a prática filosófica e autodidata desenvolve os princípios ou a subjetividade natural da filosofia da Natureza porque ela os incorpora e suprime ao torná-los trabalho abstrato da filosofia e não da Natureza, então, o mais correto é dizer que a prática filosófica e autodidata desenvolve a supressão dos princípios ou da subjetividade natural da filosofia da Natureza alterando sua condição de trabalho abstrato da Natureza para a de trabalho abstrato do filósofo e autodidata, o qual, por isso mesmo, termina por ter e desenvolver como princípio ou subjetividade natural sua própria prática filosófica e autodidata, ou seja, a singularidade abstrata de sua consciência humana de si.


Os princípios ou a subjetividade natural da filosofia Social positivista e erudita é a conservação do trabalho abstrato Social, noutras palavras, é a conservação do Capital que tende a crescer porque a prática positivista e erudita visa se incorporar positivamente no Social como tempo de trabalho abstrato Social. Os princípios ou a subjetividade natural da filosofia Social filosófica e autodidata é a supressão do trabalho abstrato Social, noutras palavras, é a supressão do Capital que tende a desaparecer porque a prática filosófica e autodidata o incorpora abstratamente na Subjetividade Humana como tempo de liberdade Humana.

Diferenças entre as filosofias da Sociedade do fetiche e da essência subjetiva!?!?

"Enquanto Demócrito, insatisfeito com a filosofia, se lança nos braços do saber empírico, Epicuro despreza as ciências positivas; porque elas não contribuem em nada para a verdadeira perfeição."


A filosofia da Natureza dos dois, ainda que compartilhando dos mesmos princípios, os átomos e o vazio, só pode ser muito diferente. Demócrito se dedica a buscar a explicação da existência real das coisas para compreendê-las e Epicuro aceita toda e qualquer explicação da existência real das coisas desde que nenhuma contradiga a percepção sensível porque só com sua filosofia ou pensamento estando livre de contradição pode alcançar sua finalidade que é "a ataraxia da consciência de si e não o reconhecimento da natureza em si e para si". Demócrito considera os átomos e o vazio como os princípios verdadeiros mas considera impossível conhecê-los realmente como possibilidade de conhecimento real e só considera possível o conhecimento real dos objetos sensíveis da aparência subjetiva. Epicuro também considera os átomos e o vazio como os princípios verdadeiros mas considera possível conhecê-los abstratamente como possibilidade de conhecimento abstrato já que considera possível o conhecimento abstrato da essência subjetiva dos objetos sensíveis. Um desenvolve a filosofia da Natureza como saber positivo e erudição, o outro desenvolve a filosofia da Natureza como saber filosófico e autodidata. Mas todo o saber positivo e erudição de Demócrito são apenas desenvolvimento da aparência subjetiva, do fetiche e não dos princípios verdadeiros da filosofia da Natureza. Enquanto que todo saber filosófico e autodidata de Epicuro são apenas desenvolvimento da essência subjetiva, da intimidade mesma dos princípios verdadeiros da filosofia da Natureza. Certamente que o leitor já percebeu a similitude da prática científica positivista e erudita de Demócrito com aquela exposta por Marx em "O Capital" como produção do valor e do fetichismo da mercadoria, mais ainda, como expropriação de todo trabalho vivo pelo trabalho morto, quer dizer, como instituição do viver como sendo exclusivamente tempo de trabalho. Por outro lado, viu também na prática científica filosófica e autodidata de Epicuro a crítica de Marx à produção do valor e do fetichismo da mercadoria, mais ainda, viu aí toda a supressão do trabalho morto pelo trabalho vivo, quer dizer, viu a instituição do viver como sendo exclusivamente tempo de prazer ou, como Marx denomina mais claramente, tempo livre.


As diferenças entre as filosofias da Natureza de Demócrito e de Epicuro são uma visão prévia das diferenças entre as "filosofias" da Indústria, melhor, da Natureza ou Sociedade Industrial dos capitalistas e dos trabalhadores.

Prática da liberdade e do acaso versus prática da necessidade e do destino

"A necessidade que é mencionada por alguns como a mestra absoluta, não é; bem ao contrário, algumas coisas são fortuitas, outras dependem de nosso arbítrio. A necessidade é impossível de convencer, o acaso ao contrário é instável. Vale mais seguir o mito relativo aos deuses do que ser a criatura do (em grego) destino dos físicos. Porque o primeiro nos deixa a esperança da misericórdia se nós tivermos honrado os deuses, enquanto que o segundo só deixa a necessidade inflexível. Mas é o acaso que é preciso admitir, e não Deus, como a multidão acredita. É uma infelicidade viver na necessidade, mas viver na necessidade não é uma necessidade. Abertas estão por toda parte as vias que levam à liberdade, numerosas, curtas fáceis. Agradeçamos então à divindade que ninguém possa ser detido em vida. Domar a necessidade ela mesma é coisa permitida." Esta passagem de Epicuro, extraída de Sêneca, "Cartas a Lucílio", é exemplar para Marx demonstrar o uso da liberdade como forma de reflexão de Epicuro em "Différence de la philosophie de la Nature chez Démocrite e Épicure", de Karl Marx, traduction, introduction ete notes par Jacques PONNIER, Éditions Ducros, Bordeaux - FRANCE, 1970, p. 229.


Na "Questão Judaica" Marx critica Bruno Bauer porque este nega a capacidade dos judeus de exercer a emancipação política. Bauer exige que antes de tudo os judeus deixem de ser judeus para poderem vir a ter a capacidade de exercer a liberdade política num Estado cristão, mas ele também exige que os cristãos deixem de ser cristãos para poderem exercer a liberdade política plena, isto é, aquela liberdade que vai além dos preconceitos cristãos (sejam eles católicos, ortodoxos, protestantes etc.), ou seja, Bauer defende que a capacidade de exercício pleno da liberdade só é possível para o ateu. Marx vê nisso um eco da forma de reflexão de Demócrito que toma a necessidade por mestra absoluta e, por isso mesmo, é incapaz de conceber aquilo que caracteriza a emancipação política ou a liberdade do Estado em relação à Religião, ou seja, sua separação e autonomia frente à Religião, portanto, é incapaz de conceber que basta o Estado se emancipar da Religião para que todos, independentemente da Religião de cada um, sejam capazes de exercer a liberdade política, portanto, no Estado laico ou ateu todos possuem não só a liberdade política como também permanecem desfrutando da liberdade de praticar sua religião particular na Sociedade Civil. Então, todos desfrutam da liberdade política na esfera que lhe-é própria, a esfera pública e estatal, bem como desfrutam da liberdade religiosa na esfera que lhe-é própria, a esfera privada e civil. Marx critica Bauer por defender uma posição teológica da liberdade política, ou seja, de maneira mecânica e homóloga à de um Estado que só permite liberdade para uma determinada religião, a qual, no caso de Bauer, é o ateísmo. Ora, isto não é liberdade política e é sim restrição política, restrição esta que faz do Estado um repressor da Sociedade Civil e, desse modo, cria um abismo entre Estado e Sociedade Civil já que esta última não é mais livremente representada no e pelo Estado. Além disso, Marx considera um absurdo que em nome da emancipação política se esteja defendendo e impondo uma verdadeira prisão política por meio dum Estado que só admite direito de cidadania para uma Sociedade Civil Atéia.


Marx vai mais longe e diz que Bauer confunde a emancipação política, que é própria da esfera pública e estatal, com a emancipação humana, que se refere à esfera privada e civil. Porém, mesmo esta última, a emancipação humana, não pode ser confundida com a repressão da Sociedade Civil por ser uma libertação social da propriedade "privada", melhor, da propriedade que acumula unilateralmente parte substancial da privacidade de cada um que extrai da maioria da Sociedade Civil. Na Sociedade Civil dum Estado politicamente emancipado existe a garantia de que cada um é proprietário privado de si mesmo e, por isso, livre e não escravo. Porém, o indivíduo livre e proprietário privado de si mesmo só tem acesso à apropriação do estritamente necessário para a sua manutenção ou reprodução, isto é, a produtos ou meios de consumo e não a produtos ou meios de produção. E a emancipação humana própria da Sociedade Civil é uma libertação humana que se faz efetiva por meio da socialização dos meios de produção, ou seja, os indivíduos livres e proprietários privados de si próprios não vão deixar de ser indivíduos livres e proprietários de si próprios nem, portanto, vão deixar de ter a sua crença ou religião privada só porque vão se tornar proprietários sociais dos meios de produção. Pelo contrário, eles vão é adquirir uma nova liberdade que é a liberdade social assim como antes com a emancipação política tinham adquirido a liberdade política. Mas, certamente, podem ocorrer mudanças nas instituições religiosas da Sociedade Civil, melhor, nas entidades religiosas civis, já que os praticantes de cada religião podem querer atualizar a prática religiosa de modo a serem também proprietários sociais das instituições religiosas civis, ou seja, pode ocorrer uma tendência a não mais existir uma casta ou estamento sacerdotal que nas instituições religiosas civis se situa hierarquicamente acima e como proprietários "privados" destas instituições. Então, o crente ou religioso na condição de capaz de exercer sua liberdade social tenderá a assumir ainda maior responsabilidade religiosa social, quer dizer, tenderá a praticar sua religião de maneira mais completa e plena. No entanto, esta liberdade social religiosa não se limitará a uma religião que se impõe às demais, mas será uma liberdade social dos crentes ou religiosos de cada uma das diferentes religiões, já que cada religião socializa os meios de produção das suas instituições religiosas civis e não das demais, até porque a socialização dos meios de produção não se confunde com a estatização dos meios de produção, além disso, se a emancipação política é uma socialização da liberdade política ou do Estado laico e, com isso, também uma socialização da liberdade religiosa na Sociedade Civil, então a emancipação humana é uma socialização da liberdade social ou da Civilização laica e, com isso, também uma socialização da civilidade religiosa da Sociedade.


A confusão de Bauer encontra sua justificativa na Revolução Francesa que, defendeu como supremo conceito o direito à segurança contrariando todos os demais direitos e liberdades, alegando a necessidade absolutista de combater a sociedade absolutista feudal para poder desenvolver a sociedade democrática capitalista. Mas este regime de exceção da Revolução Francesa acabou proporcionando a sobrevivência duma concepção absolutista da laicidade (ou ateísmo) do Estado na França, que é uma tendência do Estado aí querer impor comportamentos e atitudes ateístas para os religiosos na esfera privada e civil, que é própria da liberdade religiosa.


Marx também deu outro uso para essa passagem de Epicuro durante a elaboração da terceira das suas "Teses sobre Feuerbach":


"A doutrina materialista da mudança das circunstâncias e da educação se esquece de que as circunstâncias são mudadas pelos homens e que o próprio educador deve ser educado. É por isso que ela deve dividir a sociedade em duas partes - das quais uma é elevada acima dela.
"A coincidência da mudança das circunstâncias e da atividade humana ou autotransformação só pode ser interpretada e racionalmente compreendida como prática revolucionária." - Extraído de "As 'Teses sobre Feuerbach' de Karl Marx", Georges Labica, Jorge Zahar Editor, textos de ERUDIÇÃO & PRAZER, Rio de Janeiro, 1990, pp. 31-32.


O determinismo, mesmo na sua vertente de "doutrina materialista da mudança das circunstâncias e da educação", permanece o mesmo inimigo da liberdade e do acaso, por isso, permanece dividindo "a sociedade em duas partes" e se colocando na parte "elevada acima dela" na forma de Estado que reprime e aprisiona a outra parte da sociedade. Marx defende que a prática revolucionária resulta da liberdade e/ou do acaso dos humanos que mudam as circunstâncias coincidir com a liberdade e/ou o acaso do educador que se educa, melhor, coincidir com a liberdade e/ou o acaso da mudança da atividade ou autotransformação. A prática revolucionária tal qual a prática científica de Epicuro é o autodidatismo, quer dizer, a atividade que se desenvolve livre e ao acaso, melhor, que se desenvolve como conjunção ou coincidência da mudança das circunstâncias e da atividade humana ou autotransformação. Por exemplo, a socialização dos meios de produção muda as circunstâncias de capitalistas para socialistas mas, como vimos acima, nos casos das instituições religiosas civis o aumento da liberdade social do crente ou fiel duma religião o leva a ampliar sua prática religiosa assumindo o papel de sacerdote ou educador religioso, ou seja, leva todos os crentes ou fiéis a que precisem se educar para serem educadores da sua prática religiosa social. Educadores se tornam todos os praticantes de cada uma das religiões, portanto, os diferentes religiosos demonstram ter em comum a prática de educadores e é nesta qualidade de educadores humanos que eles percebem e fruem a sua liberdade social como liberdade humana de praticar não só a sua religião mas também de praticar a liberdade social humana comum de ser educador e, mais especificamente, de ser autodidata com os praticantes de outras religiões. Portanto, a emancipação humana é a liberdade social dos indivíduos livres, logo, que usa a liberdade e o acaso e não a necessidade e o destino como método ou forma de reflexão por ser prática da libertação e antagônica à prática do aprisionamento.

Universalidade versus singularidade

O cético que termina certo e seguro da existência dos objetos reais e igualmente certo e seguro da presença inalterada dos princípios passaria a estar em condições de com este "dogmatismo" seguro do fenômeno objetivo de começar a se dedicar à presença dos princípios e à elaboração e alteração dos mesmos!?


E o dogmático que termina não só livre como também suprimindo tanto a existência dos objetos reais quanto a presença alterada dos princípios passaria a estar em condições com este "ceticismo" sem o fenômeno objetivo e sem os princípios correspondentes ao fenômeno objetivo de começar a se dedicar exclusivamente à empiria!?


O cético quando termina está seguro de ter consciência da presença dos objetos reais e dos princípios mas não de ter consciência de si e o dogmático quando termina está incerto de ter consciência da presença dos objetos reais e dos princípios mas seguro de ter consciência de si.


O cético passa sim, no final, quando está consciente da presença dos objetos reais e dos princípios, a estar em condições de se dedicar à filosofia mas a sua será uma filosofia positiva da presença dos objetos reais e dos princípios. [consciência da universalidade abstrata].


O dogmático passa sim, no final, quando está consciente de si ou da presença de si próprio como princípio, a estar em condições de se dedicar à prática mas a sua será uma prática ou aplicação de si próprio como princípio crítico. [consciência da singularidade abstrata].

Um começa onde o outro termina e vice-versa, mas são tão diferentes!?

Aquele que começa cético se dedica à positividade e termina assegurando-se da objetividade (aparente) do fenômeno.
Aquele que começa dogmático se dedica ao conceito e termina suprimindo a objetividade (conceitual) do fenômeno.


O cético não pode se dedicar aos princípios que ficam inacessíveis e por detrás da positividade que ele termina garantindo ser necessariamente determinada e eternizada pelos princípios igualmente eternos.
O dogmático pode se dedicar aos princípios que são acessíveis pelo conceito dentro da subjetividade que termina livremente determinando e suprimindo os princípios.


O cético fica impedido de acessar a inaparente objetividade insensível ou pura forma insensível e só pode acessar a aparência subjetiva sensível ou pura forma sensível e termina seguro de que a pura forma sensível é necessariamente determinada como tal pela pura forma insensível e que esta é a relação que eternamente se repete entre elas. O dogmático fica liberado para acessar a essência subjetiva abstrata ou puro conteúdo abstrato por ter livre acesso ao fenômeno objetivo sensível ou puro conteúdo sensível e termina seguro de que o puro conteúdo abstrato é tão livremente determinado que livremente determina o puro conteúdo sensível e que é esta relação de um vir a ser outro se transformando e inovando que tem continuidade entre eles.


Quem parte da interdição à coisa ou ao fenômeno objetivo tal qual é em si fica preso à coisa ou à aparência subjetiva tal qual é para si de modo que termina com um aumento necessário da coisa ou aparência subjetiva tal qual é para si e mantendo a interdição da coisa ou fenômeno objetivo tal qual é em si.


Quem parte do acesso à coisa ou ao fenômeno objetivo tal qual é em si fica livre com a coisa ou a essência subjetiva tal qual é em si para si de modo que termina aperfeiçoando livremente a coisa ou a essência subjetiva tal qual é em si para si e suprimindo livremente a coisa ou fenômeno objetivo tal qual é em si para que livremente venha a ser tal qual é para si.

Diferentes relações com os princípios resultam em diferentes realizações ...

A relação com os princípios nos casos de Demócrito e de Epicuro tal qual exposta por Marx explica aquilo que ele chama de ir contra os princípios e eternizá-los e de ir a favor dos princípios e suprimí-los. O ceticismo de Demócrito o impede de se dedicar ao desenvolvimento dos princípios e o leva a se dedicar ao saber positivo e, mais ainda, para ele, que é cético e considera a positividade apenas aparência subjetiva, leva a fazer a certificação da realidade positiva de modo a explicar sua existência como necessária, como resultante da necessidade que a determina a ser tal qual ela é: Aparência subjetiva certificada e necessária ou, sem mais nenhuma dúvida, determinada e destinada a ser tal qual é. O dogmatismo de Epicuro o libera para se dedicar ao desenvolvimento dos princípios e o leva a se dedicar à filosofia e, mais ainda, para ele, que é dogmático e considera a essência subjetiva saída do fenômeno objetivo e a elaboração essencialmente subjetiva dos princípios do fenômeno objetivo o leva nessa elaboração a constituir sua própria essência subjetiva elaboradora dos princípios do fenômeno objetivo como princípio próprio que supera e suprime os princípios do fenômeno objetivo e afirma a capacidade de sua essência subjetiva elaboradora de si como princípio de se imprimir objetivamente no fenômeno, quer dizer, o princípio da essência subjetiva própria, e para além dos princípios essencialmente subjetivos do fenômeno objetivo, se realiza através do fenômeno objetivo, se realiza efetivamente transformando o fenômeno objetivo no qual imprime o princípio de sua própria essência subjetiva, noutras palavras, desenvolve a história da subjetividade filosófica (da subjetividade humana)humana/a história subjetiva da filosofia (a história subjetiva da humanidade). A essência subjetiva liberta do fenômeno objetivo e livremente desenvolvida suprime o fenômeno objetivo para nele imprimir e objetivar como fenômeno sua liberdade subjetiva que saiu do fenômeno objetivo. Trata-se dum movimento de dobra, de através, de transformação, melhor, da liberdade do fenômeno objetivo que se constitui livremente em essência subjetiva e, por sua vez, da liberdade da essência subjetiva que se constitui livremente em fenômeno objetivo. [ Mas esta, segundo Marx, pode ser considerada uma leitura estoica que:"(...) possui com efeito em si a tendência a se afirmar nas próprias coisas nas quais ela só se afirma negando-as.". Será? É?! Pode até ser interpretado assim, mas aqui, é a elaboração dos princípios do sistema atomista que são os átomos e o vazio, mais precisamente, a elaboração do átomo que é o princípio ativo do atomismo, quer dizer, é esta elaboração sistemática do atomismo que, levada às sua últimas consequências, realiza o conceito epicurista do átomo que é a declinação da queda em linha reta no vazio por meio da declinação do atomista do atomismo, ou seja, o filósofo declina da singularidade abstrata do átomo de sua filosofia para a singularidade abstrata da consciência humana de si de sua fruição/sabedoria.

"(...) entrar no detalhe (...)"

"(...) Liberando o mundo da não-filosofia estas consciências se liberam elas mesmas da filosofia que, enquanto sistema determinado, as acorrentava. (...)"


Liberar o mundo da não-filosofia é a atividade do partido do conceito, logo, de Epicuro. O ponto culminante e decisivo no qual pode ocorrer esta liberação é aquele que Marx chamou de forma de reflexão e disse que a forma de reflexão de Epicuro é a liberdade e a determinação do acaso. Por outro lado, a forma de reflexão de Demócrito é a necessidade e a determinação do destino ou o determinismo e se voltar contra a filosofia mantendo prisioneiro o mundo da não-filosofia é a atividade do partido positivista.


"(...) Mas como elas mesmas só são concebidas no ato e na energia imediata do desenvolvimento e, do ponto de vista teórico, não ultrapassaram ainda este sistema, então elas só se ressentem da identidade-consigo-mesmas em contradição plástica com o sistema e não sabem que se voltando contra ele (aprofundando este ressentimento) elas só realizam efetivamente os diversos momentos dele. (...)".


Na forma de reflexão, liberdade e acaso versus necessidade e destino, são duas direções de um sistema que realizam este sistema de forma antagônica. A liberdade e o acaso dirigem o sistema para uma realização que efetivamente se liberta, supera e suprime o sistema de seu horizonte. A necessidade e o destino dirigem o sistema para uma realização que efetivamente se aprisiona, disciplina/obedece e eterniza o sistema no seu horizonte. A liberdade e o acaso são morte do sistema e vir a ser da vida (vontade vital). A necessidade e o destino são morte da vida (vontade vital) e eterno retorno do sistema.


Aí na compreensão deste tese de Marx sobre Demócrito e Epicuro está presente a compreensão das duas direções, a da necessidade-destino e a da liberdade-acaso, que ele vê se enfrentando no capitalismo e que ele usa para desenvolver no embate do reino da necessidade-destino burguesa capitalista versus o reino da liberdade-acaso proletária comunista. Ou seja aí nesta tese, mais especificamente, na segunda parte dela, se encontra não só "a chave da verdadeira história da filosofia grega" mas também da verdadeira história do pensamento de Marx da passagem do reino da necessidade para o reino da liberdade. Ora, é precisamente esta passagem que até hoje ninguém em parte alguma conseguiu realizar de modo que permanecemos no eterno retorno do sistema no qual a necessidade-destino reina como fim da história objetiva. Quando e como se realiza o vir a ser da vitalidade no qual a liberdade-acaso reina como continuidade da história subjetiva?

"...a chave da verdadeira história da filosofia grega"!?!?

Está muito difícil continuar depois da "Apresentação do essencial" porque ainda que Marx seja aquele que mais leio também é o que menos consigo definir. Podia dizer que consigo definir quem nas minhas leituras está mais distante porque a hipermetropia me permite percebê-lo melhor ou então recorrer ao velho argumento que diz que a proximidade e também a especialização cai no abismo das particularidades quânticas ou em profusão e impede a visão do todo, melhor, da singularidade qualitativa ou da individualidade específica que define cada um.


Mesmo assim eu preciso superar esta dificuldade e Marx já dizia que “a humanidade só se coloca problemas que pode resolver ou que está prestes a resolver”, com isso em mente fica mais fácil se colocar problemas, entrar numa situação problemática e, até mesmo, se tornar problemático, já que se tem a perspectiva de resolver a problemática ou estar prestes a mudar e sair da condição de problemático.


Porém, com isso em mente, também fica claro que: “Toda vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que orientam a teoria para o misticismo encontram sua solução racional na prática humana e na compreensão desta prática.” (8ª d'As “Teses Sobre Feuerbach” de Karl Marx’, de Georges Labica, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1990). Então, o indivíduo que se torna problemático encontra “sua solução racional na prática humana e na compreensão desta prática”.


“Todos os mistérios” ou problemas “que orientam a teoria para o misticismo” ou para o problemático “encontram sua solução racional na prática humana e na compreensão desta prática”.


E o problema é basicamente definir a posição teórica de Marx em relação precisamente à prática. Então, antes de tudo, precisamos colocar ou tornar claro o problema e temos de começar por onde achamos que a posição teórica de Marx mais se coloca à mostra, isto é, precisamos começar por sua tese de doutorado: “Diferenças entre as filosofias da Natureza de Demócrito e de Epicuro”.


Marx dedica a tese de doutorado a seu sogro, Ludwig von Westphalen, e na dedicatória ele diz: “Vós, meu amigo paternal, vós fostes sempre para mim um vivo argumentum ad oculos (demonstração evidente) de que o idealismo não é uma ficção, mas uma verdade.” – Este tipo de argumento vivo aos olhos ou de argumento vivo aos olhos nus é o preferido de Marx e é com ele que defende a sua própria posição em diferentes momentos como inseparável do movimento vivo do proletariado -. Com essa dedicatória Marx deixa clara a sua relação com o idealismo, não só o de seu sogro, mas principalmente o de Hegel, por isso é bom ler a sua descrição desta relação:


“Vós me desculpareis, meu muito caro amigo paternal, por colocar vosso nome tão bem-amado no topo duma brochura insignificante. Eu não tenho a paciência de esperar uma outra ocasião para vos dar um fraco testemunho de minha afeição.


“Possam, todos aqueles que duvidam da ideia como eu, ter a felicidade de admirar um velho pleno de força juvenil, que saúda cada progresso de nossa época com a mistura de entusiasmo e de prudência que caracteriza a verdade, e que, pleno deste idealismo profundamente convicto e luminosos que só conhece a verdade e que diante do qual comparecem todos os espíritos do mundo, não recuando jamais de medo diante das sombras dos fantasmas retrógrados nem diante do céu frequentemente cheio de sombrias nuvens de nossa época, mas que, com uma energia divina e um olhar duma segurança viril, não cessou de contemplar através de todos os seus disfarces o empíreo (morada dos deuses) que abrasa no coração do mundo. Vós, meu amigo paternal, vós fostes sempre para mim um vivo argumentum ad oculos (demonstração evidente) de que o idealismo não é uma ficção, mas uma verdade.


“O bem-estar físico, eu não tenho necessidade de desejá-lo a vós. Porque é o espírito, o grande médico mágico, a quem vós vos confiastes.” (“DIFFRÉRENCE DE LA PHILOSOPHIE DE NATURE CHEZ DÉMOCRITE ET ÉPICURE”, traduction, introduction et notes par Jacques PONNIER, Éditions Ducros, Bordeaux – FRANCE, 1970, p. 206 / todas as citações a seguir são provenientes desta tradução de PONNIER).


A tese de doutorado "Diferenças entre as filosofias da Natureza de Demócrito e de Epicuro" é a obra na qual Marx assume sua posição própria, singular, específica no contexto filosófico no qual se encontra, quer dizer, no contexto da filosofia européia alemã.


Mas no prefácio ele assume que conseguiu resolver um problema da história da filosofia grega que, até antes de sua tese, permanecia insolúvel. Que problema é esse? Ele diz "que para o objeto deste estudo não existem trabalhos anteriores que possam ser utilizados de alguma maneira. As cavaqueiras de Cícero e de Plutarco até agora tem sido repetidas. Gassendi, que liberou Epicuro do interdito com qual o haviam fulminado os Pais da Igreja e toda a Idade Média, época da desrazão realizada, não apresenta mais do que um momento interessante na sua exposição. Ele busca acomodar sua fé católica com sua ciência pagã, Epicuro com a Igreja, o que é seguramente trabalho perdido. É como se quisesse lançar o hábito usado duma freira cristã sobre o corpo esplêndido e florescente da Laís grega. Longe de poder nos instruir sobre a filosofia de Epicuro é antes de Epicuro que Gassendi toma lições de filosofia." (ver no Wikipedia sobre Laís de Corinto, hetera e Aristipo - http://es.wikipedia.org/wiki/Lais_de_Corinto, http://es.wikipedia.org/wiki/Hetera, http://es.wikipedia.org/wiki/Ar%C3%ADstipo - para ter uma ideia de tudo que está condensado nessa passagem do prefácio de Marx).


O problema então é a filosofia de Epicuro!?


"Não se poderá ver neste estudo mais do que um esboço dum escrito mais importante no qual eu exporei em detalhe o ciclo das filosofias epicurista, estoica e cética na sua conexão com o conjunto da especulação grega." Parece que é ela enquanto esboço de algo mais importante, ainda que com ela ele creia ter resolvido um problema até então insolúvel da história da filosofia grega.


Ele avança um pouco mais no prefácio dizendo que "Hegel, é verdade, determinou no conjunto com exatidão o elemento geral destes sistemas (o ciclo das filosofias epicurista, estoica e cética), mas o plano de grandeza e de ousadia de sua história da filosofia, data de nascimento propriamente dita da história da filosofia, o impediu de entrar no detalhe; por outro lado, a ideia que ele se fazia do que chamava de especulativo par excellence impediu este pensador gigantesco de reconhecer nestes sistemas a alta importância que eles teem para a história da filosofia grega e para o espírito grego em geral. Estes sistemas são a chave da verdadeira história da filosofia grega."


Ele diz ainda no prefácio que acrescentou "em apêndice uma crítica da polêmica conduzida por Plutarco contra a teologia de Epicuro porque esta polêmica não é um fenômeno isolado, mas a representante duma espécie: ela representa a relação do entendimento teologizante para com a filosofia de maneira muito pertinente."


Para justificar esse seu apêndice ele cita como reforço "uma passagem de David Hume: 'É certamente uma forma de injúria para a filosofia ser constrangida, ela cuja autoridade soberana deveria ser reconhecida em todos os lugares, a defender sua causa a toda hora em razão das consequências que ela acarreta tendo de se justificar aos pés de toda arte e de toda a ciência que ela venha a chocar. A gente pensa então num rei que seria acusado de alta traição a propósito de seus próprios assuntos.'"


Ele termina comparando o que chama de "grito de Epicuro" com duas passagens do "Prometeu Acorrentado", de Ésquilo. Epicuro: "'Ímpio não é aquele que faz tabula rasa dos deuses da multidão, mas sim aquele que adorna os deuses das representações da multidão'[Diog. X 123]". Afirmação claramente iluminista em relação ao politeísmo dos antigos gregos."A filosofia não se esconde. Ela faz sua a profissão de fé de Prometeu: '(...) eu tenho ódio por todos os deuses'. [Ésquilo 975] esta profissão de fé é sua própria bandeira que ela opõe a todos os deuses do céu e da terra que não reconhecem a consciência humana de si como divindade suprema. Esta consciência humana não tem rival.


"Mas aos tristes senhores que jubilam com o espetáculo da aparente degradação da situação social da filosofia, ela faz sua por sua vez a resposta que Prometeu fez a Hermes: 'Saiba que eu não trocarei minha miséria pela tua escravidão. Eu amo mais estar ligado a esta rocha do que ser o mensageiro fiel de Zeus, teu pai!'. [Ésquilo 966]


"No calendário filosófico, Prometeu ocupa o primeiro lugar entre os santos e mártires."


Ele diz que resolveu um problema da história da filosofia grega, que sua solução não tem predecessores, que encontrou em Epicuro seu objeto de estudo, que Epicuro é parte integrante da chave para a "verdadeira história da filosofia grega" e que a característica desta chave é revelar a filosofia como a afirmação iluminista da consciência humana de si, revelar que a filosofia grega é afirmação da singularidade do pensamento humano.


Mas ele começa a primeira parte de sua tese, "Diferença, do ponto de vista geral, da filosofia da Natureza de Demócrito e de Epicuro", mostrando que seu objeto vem à tona num contexto de fim da história objetiva da filosofia grega, quer dizer, num contexto onde só aparece a forma subjetiva da filosofia grega, mais ainda num contexto que mostra a continuidade da história subjetiva da filosofia grega, a qual, aliás, como forma subjetiva, consegue migrar para Roma e não tão só para Roma já que o mundo moderno também "concedeu pleno direito de cidadania intelectual" para o epicurismo, o estoicismo e o ceticismo, ou seja, estas formas subjetivas atravessam a história da filosofia geral por serem as bases ou suportes subjetivos da filosofia e de sua história. Num certo sentido, o do eterno retorno, elas parecem não ter história e, na verdade, elas não possuem história objetiva, mas a cada retorno de suas subjetividades elas fazem a sua história subjetiva porque trazem e realizam efetivamente diferenças, inovações e não repetições de suas subjetividades, portanto, elas trazem autênticas subjetividades históricas e só como farsas é que podem ser vistas como retorno exclusivo da repetição, da conservação e da imutabilidade eterna.


- A gente é levado a se perguntar se a história subjetiva da filosofia começa a ter vez "sempre" a partir da constituição na história objetiva de um império mundial, seja alexandrino, seja romano, seja capitalista moderno? Se ela só tem vez nas passagens da história objetiva de um império mundial para outro ou se tais condições objetivas apenas possibilitam a emergência, o vir à tona ou o vir a ser das condições históricas subjetivas da comunidade humana mundial? -.


No entanto, ele está ocupado em mostrar que o aparecimento destas subjetividades no fim da história objetiva da filosofia grega é a chave para a compreensão da "verdadeira história da filosofia grega" e é aí que ele traz à tona aquilo que para estes sistemas filosóficos (epicurismo, estoicismo e ceticismo) é "a realidade efetiva da verdadeira ciência": O Sábio. Estes sistemas filosóficos visam ir além da filosofia no sentido de realizá-la efetivamente, ou seja, não querem ficar apenas no amor ao saber (filosofia/teoria) e se propõem realizar efetivamente o saber desse amor (sabedoria/prática). E Marx observa que a filosofia grega tem "com os Sete Sábios seu começo mítico", que "no ponto central desta filosofia" o Sábio "se encarna em Sócrates, seu demiurgo" e também é com ele que ela chega a seu fim ou à sua morte objetiva sob a forma "do pôr de sol" que, migrando, tem sua continuidade ou sua vida sob a forma do "nascer do sol". Então, a chave da "verdadeira história da filosofia grega" é a figura ou forma subjetiva do Sábio e, cada um destes sistemas, cuida de realizar efetivamente ou encarnar a figura do Sábio de acordo com sua forma subjetiva epicurista, estoica ou cética.


- Então, "a verdadeira história da filosofia grega" é o chamado "milagre grego"? Se a forma subjetiva humana, por ser o suporte da singularidade do pensamento humano, melhor, por ser o suporte da singularidade humana do pensamento, for considerada um milagre, então a "verdadeira história da filosofia grega" é sim o "milagre" da forma subjetiva que se conhece e se sabe como o suporte da singularidade humana do pensamento, quer dizer, da subjetividade consciente de si, logo, o "milagre" da forma subjetiva da consciência de si -.


Para mostrar que se trata duma história subjetiva da filosofia grega Marx decide escolher seu objeto de estudo como "exemplo de um só aspecto: sua relação com a especulação anterior". E ele escolhe a relação entre a filosofia da Natureza de Demócrito e de Epicuro objetivando desenvolver uma diferença entre elas favorável a Epicuro e depois dum levantamento das opiniões inteiramente desfavoráveis a Epicuro, ainda que divergentes entre si, ele ressalta que todos concordam num ponto: "Epicuro copiou sua física da de Demócrito".


- O sistema e os princípios atomistas de Epicuro são os mesmos de Demócrito e, no entanto, são tão completamente divergentes que fica parecendo que Epicuro é incapaz de fazer um desenvolvimento objetivo da filosofia da Natureza de Demócrito e que, de maneira subjetivista e arbitrária, ele simplesmente distorce e destrói a filosofia da Natureza de Demócrito -.


Ele passa então a enfrentar as "Dificuldades relativas à identidade da filosofia da natureza de Demócrito e de Epicuro". E é aqui que começa a aparecer a analogia do que ele está fazendo com os atomistas gregos com a analogia que ele faz da sua própria situação crítica e iluminista com a situação do criticismo e iluminismo de Kant. Epicuro é pós-aristotélico e ele, Marx, é pós-hegeliano. Demócrito é pré-socrático e Aristóteles é a efetivação em Alexandre do rei-filósofo sonhado por Platão a partir de Sócrates. Kant é o criticismo e o iluminismo pré-revolução francesa e Hegel é a efetivação da revolução francesa e da era napoleônica. O pós-aristotélico Epicuro se volta para a retomada crítica da física atomista do pré-socrático Demócrito e o pós-hegeliano Marx se volta para a retomada crítica do criticismo iluminista pré-revolução francesa de Kant.


Ele começa por aquilo que ele chama de diferença nos juízos teóricos de Demócrito e Epicuro.


Demócrito é cético e para ele o "fenômeno não é um fenômeno objetivo, mas uma aparência subjetiva.", ou seja, à maneira de Kant todo o sensível é apenas subjetividade a priori ou aparência para nós mas não coisa em si ou objetivamente sensível. Mas, por outro lado, "os átomos e o vazio são de verdade", mas eles são insensíveis, invisíveis e só podem ser considerados ideias, abstrações sem nenhum outra objetividade ou concretude e, por isso, "o fenômeno sensível é o único objeto verdadeiro", então Demócrito só poderá fazer ciência a partir do objeto realmente existente que é o fenômeno sensível, quer dizer, a partir da aparência subjetiva que é o único objeto existente, daí que sua prática científica seja a "observação empírica", "o saber positivo", "a erudição". Esse conhecimento acumulado é o conhecimento possível das coisas tais quais elas são para nós, quer dizer, para a aparência subjetiva e não como elas são invisível e insensivelmente em si mesmas, quer dizer, na sua realidade abstrata como ideias. É também por aí, "na relação da sua consciência particular com o mundo", quer dizer, "a relação do pensamento para o ser" que se manifesta a "forma de reflexão" de Demócrito e esta é a necessidade, ou seja, tudo acontece sob a forma do determinismo porque não há alternativa já que os átomos e o vazio permanecem sendo abstratas ideias e os fenômenos sensíveis permanecem sendo aparência subjetiva, quer dizer, não conseguem ser determinados de outro modo.


Epicuro é dogmático e para ele "não há nada que possa refutar a percepção sensível; nem o semelhante ao semelhante por causa de sua validade semelhante, nem o dessemelhante ao dessemelhante porque eles não opinam sobre a mesma coisa, nem o conceito, porque o conceito depende das percepções sensíveis", de modo que "o mundo sensível para ele é um fenômeno objetivo" e o conceito é uma essência subjetiva dependente do fenômeno objetivo, ou seja, o sensível é objetivo e a percepção dele nos fornece a sua essência subjetiva, a coisa objetiva tal qual ela é em si se torna coisa subjetiva tal qual ela é em nós e, assim, os átomos e o vazio são considerados princípios oriundos dos fenômenos objetivos, portanto, são as essências subjetivas das quais eu disponho para a minha prática científica de me desenvolver por mim mesmo como autodidata, logo, filosofando e da mesma maneira que os princípios se desenvolvem, quer dizer, livremente. Ora, para que seja efetivamente a liberdade a "forma de reflexão" de Epicuro, é preciso que os fenômenos objetivos sejam apenas circunstâncias fortuitas e que a essência subjetiva dependa do nosso arbítrio , quer dizer, que o acaso e a livre determinação sejam possíveis. Os fenômenos objetivos mudam segundo o acaso de ser mas também mudam ao acaso do pensamento, melhor, de acordo com a vontade da essência subjetiva, ou seja, os fenômenos objetivos podem ser suprimidos e determinados de outro modo, ou seja, a realidade objetiva não é uma necessidade e pode ser suprimida para que a essência subjetiva se realize efetivamente.


Estas duas formas subjetivas, a de Demócrito e a de Epicuro, partilham dos mesmos princípios, os átomos e o vazio, mas são antagônicas em tudo. A subjetividade de Demócrito é teoricamente cética, praticamente empírica e reflexivamente escrava ou marionete do determinismo do mundo existente. A subjetividade de Epicuro é teoricamente dogmática, praticamente filosófica e reflexivamente liberta e livremente determinada ao acaso do pensamento que muda o mundo e a existência ao acaso do ser.


Ora, os mesmos princípios atomistas se desenvolvem de acordo com duas subjetividades antagônicas. A subjetividade de Demócrito para a qual o mundo sensível é mera aparência ou ficção subjetiva se lança na prática empírica desse mundo e termina concluindo que o mundo por ser determinado pela necessidade está destinado a ser uma cadeia de condições, causas, razões etc. que fazem com que seja tal qual é. A subjetividade de Epicuro para a qual o mundo sensível é fenômeno objetivo se fixa na prática filosófica da essência subjetiva e termina concluindo que o mundo por ser determinado pelo acaso está livre para pelo acaso do pensamento deixar de ser tal qual é e vir a ser outro ao acaso de ser.


Marx escreveu dois capítulos, "Diferença principal geral da filosofia da Natureza de Demócrito e de Epicuro" e "Resultado", com os quais finalizou a primeira parte de sua tese, mas ambos foram perdidos e só restaram algumas notas,as quais, muito possivelmente eram do capítulo referente à "Diferença principal geral" entre as duas subjetividades atomistas. Porquê? Porque neles aparece uma argumentação que retoma a que foi desenvolvida nas "Dificuldades relativas à identidade da filosofia da Natureza de Demócrito e de Epicuro" e mais detidamente em relação ao que chamou de "forma de reflexão" de cada um deles.


Vejamos a primeira nota:


"1. Que este procedimento moral aniquila todo desinteresse teórico e prático Plutarco nos fornece uma prova histórica assustadora na sua biografia de Mário. Após ter descrito o fim terrível dos Címbrios ele conta que o número de cadáveres era tal que os Massaliotas (Marselheses) podiam adubar com eles suas vinhas. Ele acrescenta que a chuva tendo sobrevindo este ano tinha sido o mais fértil em vinhos e frutos. Ora, quais são as reflexões às quais se entrega o nobre historiador a propósito da desaparição trágica deste povo? Plutarco acha moral da parte de Deus ter deixado perecer e apodrecer todo um grande e nobre povo para proporcionar aos filistinos marselheses uma rica colheita de frutos. Assim então, até mesmo a transformação de um povo num montão de estrume proporciona a ocasião desejada para se deleitar com o devaneio moral."


O tal procedimento moral está claramente ligado à forma de reflexão pela necessidade, pelo destino, quer dizer, pelo determinismo já que tudo precisa ser aceito tal qual foi determinado, mesmo que seja a mais terrível das determinações, quer dizer, mesmo que seja daquelas que mais contrariam a subjetividade e a ela impõem a escravidão.


Ele certamente estava se referindo a essa consequência do determinismo quando fez esta citação. Uma passagem das "Dificuldades..." defendendo a forma de reflexão de Epicuro, isto é, o acaso esclarece bem isso: "O epicurista Dennis diz a mesma coisa em Cícero a propósito da filosofia estoica: 'Que se deve pensar duma filosofia para a qual, como para as velhas comadres ignorantes, tudo parece se produzir pelo fatum (destino)?... Epicuro nos libertou e nos instalou na liberdade.'".


Mas esta é apenas a primeira e mais curta de duas notas que são observações do próprio Marx. E a segunda nota é muito mais importante porque nela Marx faz observações sobre o seu próprio contexto, que é o do movimento dos jovens hegelianos. Porém, aí o procedimento moral, que está claro na nota a respeito de Plutarco e na passagem do epicurista Dennis a respeito da filosofia estoica citada por Cícero, se torna mais obscuro porque ele se tornou uma observação crítica tão habitual e corriqueira no sentido da denúncia que acusa a toda hora e sem qualquer prova qualquer pensamento ou pensador que contrarie e deprima o denunciante e acusador. Ou seja, a mais nova forma do procedimento moral de Plutarco e da filosofia estoica é a do crítico do moralismo que percebe uma acomodação moral em tudo aquilo que não funciona como era de se esperar que funcionasse. O crítico esquece de verificar porque aquilo funcionava antes e nas mãos de quem o produziu e também se esquece de perguntar porque aquilo não funciona agora e nas suas mãos de crítico. Ou seja, se esquece que um pensamento ou um pensador do passado pode perfeitamente não ter pensado o presente e não ser um pensamento adequado para o presente se não levar em conta as modificações que precisa sofrer para poder servir ou corresponder ao presente ou ainda a completa superação que precisa sofrer, isto é, a completa libertação que os pensadores do presente precisam fazer do pensamento e do pensador do passado para poderem funcionar no presente, quer dizer, em graus diferentes, que é o pensador do presente que está acomodado e se esquece de fazer o seu trabalho crítico para poder funcionar no presente porque ele "pensador do presente" adotou o pensamento e o pensador do passado como solução do presente esquecendo que a atividade do pensamento e do pensador do passado era de enfrentamento da sua realidade imediata que era o seu passado e não o presente e a atualidade do "pensador do presente". Este "pensador do presente" não estabeleceu o mesmo tipo de relação que Epicuro estabeleceu com Demócrito, isto é, ainda que este "pensador do presente" tenha buscado os seus princípios num pensamento e pensador do passado para aí fazer a sua morada e refúgio ele não o fez da mesma maneira que Epicuro, já que Epicuro adotou e desenvolveu os mesmos princípios mas de maneira inteiramente diversa e, até mesmo, antagônica à de Demócrito.


Vejamos a longa e, talvez, a mais importante passagem da tese de doutorado de Marx que é a nota 2:


"2. Mesmo no que se refere a Hegel é, da parte de seus discípulos, simples ignorância quando eles explicam tal ou tal determinação de seu sistema pela acomodação ou qualquer coisa do gênero, numa palavra moralmente. Eles esquecem que não faz muito tempo que, como se pode lhes demonstrar de maneira evidente segundo seus próprios escritos, eles aderiram com entusiasmo a todas suas determinações unilaterais.


"Se eles tivessem sido realmente seduzidos pela ciência que eles receberam inteiramente pronta ao ponto de se assenhorear dela com uma confiança ingênua e não crítica, qual não é sua falta de consciência ao reprovar ao mestre por nutrir uma intenção escondida por detrás de sua pesquisa, ele para quem a ciência não estava inteiramente feita, mas em vir a ser, ele cujo coração espiritual mais íntimo não cessou de bater antes que ele tivesse atingido os limites extremos desta ciência. Eles lançam a suspeita de preferência sobre eles mesmos e fazem crer que antes eles não levavam a coisa a sério; é seu próprio estado passado que eles combatem, parecendo atribuí-lo inteiramente a Hegel: mas eles esquecem, ao fazê-lo, que ele estava numa relação imediata e substancial com seu sistema, enquanto que eles estão, em referência a este sistema, numa relação de reflexão."


Aqui, me parece é o lugar para citar uma passagem de Marx da sua "Carta ao Pai" porque nela aparece a situação beirando à tragédia na qual ele se viu obrigado a ser discípulo de Hegel. É curioso que com ele tenha ocorrido uma adesão resultante não do entusiasmo e sim da depressão, não da confiança ingênua no mestre e sim do desgosto crítico consigo mesmo. Vejamos:


"Partindo do idealismo, o qual, dito de passagem, comparei e enriqueci com o idealismo de Kant e o de Fichte, cheguei ao ponto, então, de investigar a idéia, na realidade mesma. Se os Deuses haviam, anteriormente, habitado a terra, tornavam-se, agora, o centro da mesma. Havia lido fragmentos da Filosofia de Hegel, cuja melodia rochosa grotesca não agradou.[9]


{Esta passagem da carta remete para a dedicatória ao sogro que Marx faz de sua tese, ou seja, tal qual seu sogro ele também fez do idealismo uma verdade.}


"Mais uma vez, quis mergulhar no mar, porém com o propósito determinado de constatar que a natureza do espírito é tão necessária, concreta e firmemente fundada quanto a natureza do corpo, bem como pretendendo não mais praticar artes de esgrima, senão segurar a pérola genuína diante da luz do sol.


"Escrevi um diálogo de aproximadamente 24 páginas : ”Cleanthes ou o Ponto de Partida e a Necessária Continuação da Filosofia”.[10]


"Aqui, arte e saber, que estavam inteiramente separados, unificaram-se, em certa medida, e, como um vigoroso andarilho, marchei rumo à própria obra, rumo a um desenvolvimento filosófico-dialético da divindade, tal como manifestada enquanto conceito em si, enquanto religião, natureza, história.


"Minha última proposição foi o início do sistema de Hegel.


{Aqui ele se assumiu aquém de Hegel}


"E esse trabalho, para o qual me familiarizarei, em certa extensão, com a Ciência da Natureza, Schelling e a História - o que me provocou infinita dor de cabeça, estando redigido de tal modo (uma vez que deveria constituir uma nova lógica) que, agora, nem mesmo eu consigo me recordar de ter alimentado esse meu filho predileto, sob o brilho da lua -, esse meu trabalho conduz-me, tal como uma falsa sereia, aos braços do inimigo.[11]


{Hegel é o seu inimigo e ele caiu nos braços dele}


"Devido a esse meu desgosto, não pude pensar em absolutamente nada durante alguns dias. Corri como um louco pelo jardim, junto à água imunda do Spree. "Lavei a alma e dilui o chá". Aderi até mesmo a uma sessão de caça, com o dono de minha pensão. Disparei rumo a Berlim, querendo abraçar cada um dos transeuntes das esquinas.


{A crise de Marx ocorre por "levar a coisa a sério"}


"Logo a seguir, empreendi apenas estudos positivistas : o estudo sobre “A Posse” de Savigny e sobre o Direito Criminal, de Feuerbach e Grolmann, o De verborum significatione, de Cramer, o Sistema das Pandectas, de Wening-Ingenheims, e a Doctrina pandectarum, de Mühlenbruch, nos quais ainda continuo trabalhando, e, finalmente, títulos esparsos de Processo Civil e, sobretudo, Direito Eclesiástico, de Lauterbach, dos quais a primeira parte, ”Concordia discordantium canonum”, de Gratian, li quase completamente no corpus, elaborando excertos, como também o fiz com o suplemento ”Institutiones”, de Lancelotti.[12]


"Em seguida, traduzi, em parte, a ”Retórica”, de Aristóteles, li do célebre Baco v. Verulam seu ”De dignitate et augumentis scientiarum”, ocupei-me bastante com Reimarus, cujo livro ”Do Impulso Artístico dos Animais” analisei com prazer, resvalei também no Direito Alemão, porém, principalmente, apenas na medida em que examinei as Capitulares dos Reis Francos e as cartas dos Papas a eles dirigidas.[13]


"Por encontrar-me perturbado com a doença de Jenny e com os meus baldados e fracassados trabalhos espirituais, pelo aborrecimento dilacerante de ter de construir para mim mesmo um ídolo a partir de uma visão que odiava, fiquei doente, meu caro pai, tal como já lhe escrevi precedentemente. Uma vez recuperado, queimei todas as poesias e materiais sobre novelas etc., na loucura de acreditar que disso me poderia livrar inteiramente, sendo que, até agora, de nenhuma forma, dei provas do contrário.


{Aqui ele assume a disciplina que o discípulo precisa assumir, assume como seu mestre filosófico aquele a quem odeia: Hegel. E no que vem a seguir mostra o quão profundamente se desenvolveu nessa disciplina como discípulo desencantado e sem alternativa de liberdade/libertação.}


"Durante minha doença, conheci Hegel do início ao fim, juntamente com a maioria de seus discípulos.[14]


"Através de diversos encontros com amigos, ocorridos em Stralow, fui dar em um Clube de Doutores, no qual se encontravam alguns livres docentes e meu amigo mais íntimo de Berlim, Dr. Rutenberg.[15]


"Aqui, em meio a debates, revelaram-se muitas concepções reticentes, sendo que me acorrentei, cada vez mais firmemente, à filosofia do mundo atual, da qual pensei escapar. Porém, toda a riqueza de sons tornou-se silenciosa e uma verdadeira fúria de ironia envolveu-me, tal como se pudesse isso suceder bem facilmente, depois de tantas coisas repudiadas. Ademais, havia o silêncio de Jenny e não pude tranquilizar-me até que alcançara a modernidade e o ponto de vista da concepção científica atual, por meio de algumas produções de má qualidade, tal como ”The Visit (A Visita)” etc. [16]"


(Ver a "Carta ao Pai" copiando e colando este link na barra de endereços:
http://www.scientific-socialism.de/KMFEDireitoCAP4Port.htm#_ftnref11)


Continuando a nota 2 da tese de doutorado:


"Que um filósofo cometa tal ou tal inconsequência sob o império de tal ou tal acomodação é pensável; ele mesmo pode ter consciência disso. Mas aquilo de que ele pode não ter consciência é que a possibilidade duma tal acomodação aparente tem sua raiz mais íntima numa insuficiência ou numa compreensão insuficiente de seu princípio ele mesmo. Se então um filósofo se tiver realmente acomodado seus discípulos deverão explicar a partir da consciência íntima e essencial deste filósofo aquilo que revestia para ele mesmo a forma duma consciência exotérica. Desta maneira aquilo que aparece como um progresso da consciência é ao mesmo tempo um progresso da ciência. Não se suspeita da consciência particular do filósofo mas se constrói a forma essencial de sua consciência, se a eleva a uma figura e a uma significação determinadas e assim ao mesmo se a ultrapassa."


{Quando Marx se descobriu aquém de Hegel ele percorreu todo este caminho na condição de quem se tornou consciente da insuficiência de sua compreensão de seu princípio ele mesmo, mais ainda, descobriu que Hegel era a consciência exotérica para ele, logo, que estava obrigado a conhecê-lo íntima e essencialmente para poder vir a compreender suficientemente o seu próprio princípio, isto é, poder saber o que é consciência exotérica para o próprio Hegel e, de preferência, que esta consciência exotérica para o próprio Hegel seja a consciência íntima e essencial do próprio discípulo Marx que conseguiu compreender seu próprio princípio e pode agora vir a desenvolvê-lo por conta própria.}


"Eu considero além disso essa virada para a não-filosofia duma grande parte da escola hegeliana como um fenômeno que acompanhará sempre a passagem da disciplina para a liberdade.


"É uma lei psicológica para o espírito teórico, tornado livre em si mesmo, que se transforme em energia prática, saia como vontade do reino das sombras do Amênti e se volte contra a realidade que existe sem ele. (Mas é importante, do ponto de vista da filosofia, especificar melhor os lados desta relação, porque a partir do modo determinado desta conversão, se pode fazer retorno sobre a determinidade imanente e o caráter histórico e mundial duma filosofia. Nós vemos aqui por assim dizer seu curriculum vitae reduzido ao essencial, levado à sua extremidade subjetiva.) Mas a prática da filosofia é ela mesma teórica. É a crítica que mede a existência singular para a essência, a realidade efetiva particular para a ideia. Mas esta realização imediata (Realisierung) da filosofia é, segundo sua essência mais íntima, afligida por contradições, e esta essência que é sua toma forma no fenômeno e imprime nele seu selo."


{A virada para a prática é também uma virada para a crítica. Mais tarde, nas suas "Teses sobre Feuerbach", ele vai se referir à virada para a atividade "prático-crítica". Mas aqui o essencial é que se trata duma retomada do criticismo-iluminismo de Kant, mas à maneira da retomada do atomismo de Demócrito por Epicuro.}


"Quando a filosofia, como vontade, se volta contra o mundo fenomenal, o sistema cai na situação duma totalidade abstrata, ele se tornou um lado do mundo, ao qual se opõe um outro lado. Sua relação com o mundo é uma relação de reflexão. Animado do desejo de se realizar ele entra em luta com o Outro. A auto-satisfação e a perfeição circular que lhes eram interiores são quebradas. O que era luz interior se torna chama devoradora que se volta para o exterior. Daí resulta como consequência que o devir-filosófico do mundo é ao mesmo tempo um devir-mundano da filosofia, que a realização efetiva da filosofia é ao mesmo tempo sua perda, que aquilo que ela combate no exterior é seu próprio defeito interior, e é justamente no curso desta luta que ela cai nas fraquezas que ela combatia como fraqueza no seu contrário, não podendo suprimir estas fraquezas sem nelas cair. Aquilo que se opõe a ela e aquilo que ela combate é sempre aquilo que ela é ela mesma, estando os fatores apenas invertidos.


"Eis o primeiro lado, quando nós consideramos a coisa do ponto de vista puramente objetivo como a realização imediata (Realisierung) da filosofia. Mas ela também tem aquilo que não é nada além duma outra forma, um lado subjetivo. É a relação do sistema filosófico, que se realiza efetivamente, com seus suportes espirituais, com as consciências de si singulares nas quais aparece seu progresso. Resulta desta relação, que faz que a filosofia na sua realização imediata se oponha ao mundo, que estas consciências de si singulares tenham sempre uma exigência de dois gumes, um voltado contra o mundo, o outro voltado contra a filosofia ela mesma. Com efeito, aquilo que aparece na coisa como uma relação em si mesma invertida, aparece nelas como uma exigência e um ato duplos, em contradição com elas mesmas. Liberando o mundo da não-filosofia, estas consciências se liberam elas mesmas da filosofia que, como sistema determinado, as acorrentava. Mas como elas mesmas não são concebidas senão no ato e na energia imediata do desenvolvimento e como elas, do ponto de vista teórico, ainda não ultrapassaram este sistema, elas se ressentem da contradição da identidade plástica do sistema consigo-mesmas e não sabem que se voltando contra ele elas não fazem mais do realizar efetivamente seus diversos momentos.


"Enfim, este ser-desdobrado da consciência de si filosófica se apresenta como a luta de duas tendências se opondo entre elas da maneira mais extrema, das quais uma, o partido liberal, como podemos designá-lo em geral, se atém, como determinação principal, ao conceito e ao princípio da filosofia, enquanto que o outro retem o não-conceito, o momento da realidade. Esta segunda direção é a filosofia positiva. A atividade da primeira é a crítica, logo justamente o ato se-voltar-para-o-exterior da filosofia; a atividade da segunda é o ensaio de filosofar, logo o ato de se-voltar-em-si da filosofia, porque ela concebe o defeito como imanente à filosofia, enquanto que a primeira concebe o defeito como defeito do mundo que ela trata de tornar filosófico. Cada um destes partidos faz precisamente aquilo que o outro quer fazer e aquilo que ele não quer fazer ele mesmo. Mas o primeiro tem consciência, no seio de sua contradição íntima, do princípio em geral e de sua finalidade. No segundo aparece o capricho, a loucura or assim dizer, como tal. Para aquilo que se refere ao conteúdo, só o partido liberal, porque partido do conceito, alcança progressos reais, enquanto que a filosofia positiva só chega mesmo a exigências e a tendências cuja forma contradiz o significado.


"Aquilo que de início apareceu como uma relação invertida e uma divisão hostil da filosofia e do mundo vem a ser em seguida uma cisão da consciência de si filosófica singular contida nela mesma e aparece enfim como uma separação exterior e um ser-desdobrado da filosofia, como duas tendências filosóficas opostas.


"É natural que surja ainda uma multidão de formações subordinadas, gementes, sem individualidade, que se abrigam detrás duma gigantesca figura filosófica do passado, - mas não demora para que se perceba o asno sob a pele do leão, a voz lamuriante dum manequim de hoje e de ontem furada, num contraste cômico, sob a possante voz que atravessa os séculos (aquela de Aristóteles por exemplo), da qual ela se faz despropositadamente o órgão; é como se um mudo quisesse se proporcionar a voz por meio dum enorme porta-voz, - ou bem nós vemos algum liliputiano, armado de binóculos, instalado no pequeno canto do posterior do gigante, anunciar ao mundo todo maravilhado que nova perspectiva espantosa se descobre de seu punctum visus (ponto de vista) e fazer esforços risíveis para explicar que não é no coração palpitante, mas na região firme e sólida sobre a qual ele está que se encontra o ponto de Arquimedes (grego no original...: lá onde eu devo estar), ponto pelo qual o mundo é suspenso por gonzos. Assim nascem os filósofos-cabelos, os filósofos-unhas, os filósofos-dedos do pé, os filósofos-excrementos etc, que, no homem-mundo místico de Swedenborg ocupará um posto ainda mais baixo. Mas, conforme a sua essência, todos estes mini-moluscos caem, como no seu elemento, nas duas direções que eu indiquei. Quanto a estas direções elas mesmas eu explicarei alhures de maneira mais completa a relação entre elas e a filosofia hegeliana, assim como os diversos momentos históricos nos quais se apresenta este desenvolvimento."


Aqui no fim da nota percebemos que Marx fez isso mais tarde, especialmente com seus livros "A Sagrada Família" e "A Ideologia Alemã".


Psicologicamente é retomada a diferença de Epicuro e de Demócrito em relação a um mesmo sistema filosófico na diferença da tendência liberal do conceito da tendência positivista da realidade.


A tendência liberal do conceito tal qual Epicuro está segura de si por estar segura de que sua sensibilidade é fenômeno objetivo, isto é, sua sensibilidade é tal qual a sensibilidade objetiva é em si, por isso, está segura de que recebe ou se apropria sensivelmente da essência subjetiva do fenômeno objetivo e, portanto, está segura de que o conceito essencialmente subjetivo depende sensivelmente da percepção objetiva do fenômeno, ou seja, a fonte da essência subjetiva ou do conceito é a percepção sensível do fenômeno objetivo tal qual ele é em si mesmo e, por isso, por estar segura da objetividade sensível do fenômeno esta tendência tal qual Epicuro se dedica à elaboração, aperfeiçoamento e desenvolvimento da essência subjetiva ou do conceito, seja filosofando tal qual o fez Epicuro, seja criticando o mundo, já que, em ambos os casos, é a essência subjetiva ou o conceito que vai se elaborando, aperfeiçoando, desenvolvendo e mudando seja teoricamente como consciência essencialmente subjetiva de si, seja praticamente como mudança essencialmente subjetiva do fenômeno objetivo mundano.


A tendência positivista da realidade tal qual Demócrito está insegura de si por estar insegura de que sua sensibilidade seja fenômeno objetivo, isto é, não está segura de sua sensibilidade ser tal qual a sensibilidade objetiva é em si, por isso, por estar insegura, considera que recebe ou se apropria sensivelmente da aparência subjetiva do fenômeno tal qual ele é para sua sensibilidade subjetiva aparente mas não tal qual ele é objetivamente em si e, portanto, considera que a coisa ou a objetividade em si independe da sensibilidade subjetiva e aparente do fenômeno, ou seja,a fonte da coisa em si ou da positividade não é a percepção sensível da aparência subjetiva do fenômeno tal qual ele é para nós e fora de si mesmo e, por isso, por estar insegura da objetividade sensível do fenômeno que não passa de aparência subjetiva de sensibilidade esta tendência tal qual Demócrito se dedica à elaboração, aperfeiçoamento e desenvolvimento da aparência subjetiva da positividade, seja acumulando conhecimentos das aparências subjetivas das positividades do mundo tal qual fez Demócrito, seja interpretando ou filosofando o mundo, já que em ambos os casos, é a aparência subjetiva ou a positividade aparente que vai se elaborando, aperfeiçoando, desenvolvendo e mudando seja praticamente como consciência da aparência subjetiva de si, seja teoricamente como interpretação da aparência subjetiva da coisa ou objetividade mundana para nós.


Ambas as tendências desenvolvem suas formas subjetivas, subjetividades ou consciências de si. Mas o partido do conceito faz este desenvolvimento como um autêntico desenvolvimento de sua essência subjetiva e o partido positivista faz este desenvolvimento como desenvolvimento de sua aparência subjetiva, duma autêntica farsa. O conteúdo do fenômeno objetivo é a essência subjetiva, portanto, o partido do conceito faz desenvolvimento autêntico do conteúdo. A forma aparente do fenômeno 'objetivo' é a aparência subjetiva, portanto, o partido da positividade faz desenvolvimento da forma aparente da aparência subjetiva, quer dizer, faz desenvolvimento da forma aparente para si e sem nenhum conteúdo, exceto a aparência para si, subjetiva, logo, só desenvolve o que não é essencial e este é o desenvolvimento da subjetividade inessencial, aparente, farsante ou fora de si. Daí que seja também o desenvolvimento do capricho e da loucura.


Mas, mesmo assim, aqui, nessa primeira parte da tese de doutorado de Marx, ficamos sem saber o que Epicuro e Demócrito fazem com os princípios, com os átomos e o vazio. Em princípio, supomos que Demócrito, ao se entregar ao saber positivo e culminar no determinismo da positividade aparente, deixa de lado o desenvolvimento dos princípios atomistas. E, ao contrário, supomos que Epicuro, ao se entregar ao saber filosófico e culminar no acaso, supressão e transformação da realidade efetiva, se fixa no desenvolvimento dos princípios atomistas. Porém, só supomos porque o que vimos em ação nessa primeira parte da tese de doutorado de Marx não foram os princípios dos átomos e do vazio, pelo menos, não explicitamente.


E a segunda parte da tese de Marx se chama "Diferença, do ponto de vista particular, das físicas de Demócrito e de Epicuro", portanto, é nela que ele irá expor e nos fazer acompanhar o que Epicuro e Demócrito fazem com os átomos e o vazio, os princípios que partilham para construir suas físicas inteiramente antagônicas.


Evidentemente eu busco com estes textos encontrar outras subjetividades dispostas a fazer este tipo de pesquisa ou, pelo menos, dispostas a estimular este tipo de pesquisa. Caso contrário, a tendência é eu supor que me encontro interdito, na melhor perspectiva, por não encontrar nenhum epicurista e partidário do conceito entre o público leitor, mas, na pior perspectiva, é eu deduzir que me encontro interdito não só por não encontrar ninguém entre o público leitor na condição de Demócrito e de partidário da positividade e sim por eu me encontrar nesta condição de Demócrito e dos partidários da positividade como, por exemplo, Kant, daí, inclusive, ao contrário do que disse no início deste texto, a facilidade para definir Kant, Demócrito e os partidários da positividade, ou seja, daí a facilidade de eu me encontrar no limiar do abismo, da loucura e da tragédia. Tudo bem, posso admitir isso e, desse modo, consciente da falha, intentar precisamente minha libertação através deste tipo de pesquisa, ainda que correndo o risco de, em lugar de me libertar, apenas me aprisionar ainda mais profundamente no meu defeito.


Conclusão: Estou pedindo aos leitores, se é que existem e se dispõem, que se manifestem, seja para o bem ou para o mal, quer dizer, seja a partir do prazer ou da dor, já que é com estas duas últimas que se faz ciência de si, enquanto que com o bem e o mal já se está fazendo um procedimento para além da ciência, melhor, já se está acrescentando ignorância superior e transcendente à ciência igual e imanente.

Apresentação do essencial: A consciência ensimesmada e fora de si ou transcendental

No esquema de Kant o conhecimento possível da razão pura é oriundo dos princípios do tempo e do espaço enquanto formas a priori da percepção sensível, ou seja, somos incapazes de perceber as coisas tais como elas são em si mesmas porque os nossos sentidos que são os nossos meios ou instrumentos de percepção se comportam como um aparato interpretativo que projeta em tudo as formas do tempo e do espaço de modo que não vemos como as coisas são nelas mesmas fora das formas do tempo e do espaço que nelas projetamos. Nesse esquema, é claro, as coisas tais como elas são em si já são supostas como sendo fora do tempo e do espaço, logo, como sendo metafísicas em relação às coisas tais como elas são para nós, isto é, inteiramente submetidas às formas do tempo e do espaço, quer dizer, inteiramente físicas.


No esquema de Kant, o mundo físico do tempo e do espaço é um mundo das coisas tais como elas são para nós, ou seja, é um mundo da consciência para si. Já o mundo metafísico fora do tempo e do espaço é um mundo das coisas tais quais elas são em si mesmas e, por isso, também um mundo das coisas tais como elas são em nós fora do tempo e do espaço, ou seja, um mundo da nossa consciência tal qual ela é em si, quer dizer, sem meios ou instrumentos de percepção do tempo e do espaço para nós. O que é existente em nós fora do espaço e do tempo? Será aquilo que sustenta todo o nosso corpo temporal e espacial? Portanto, a consciência em si não é aquilo que vem sendo chamado de alma e que é imortal, invisível, incorporal? Como temos acesso a isso? Supondo que é aquilo que sustenta todo o nosso corpo físico, então só podemos ter acesso por esse mesmo meio de sustentação ou suporte de nosso corpo físico, ou seja, por meio da animação de todo nosso corpo oriunda da alma, certo? Pois é, esta é a suposição de Kant e ele estabelece que este acesso à consciência em si se torna possível e factível através da razão prática que por meio da sua expressão e organização vai elaborando no mundo do espaço e do tempo a presença e o selo ou a encarnação da alma metafísica imortal e incorporal, ou seja, o trabalho (que na filosofia de Kant é tanto dever quanto liberdade) - e no sentido de algo exclusivamente humano (tal qual Marx usará na sua análise da mercadoria, do valor e do capital) - é o que se encontra no cerne desta concepção de Kant.


Hegel parte dos esquemas de Kant tomando como ponto de partida o conhecimento possível da razão pura, ou seja, parte das coisas tais quais elas são para nós, para a nossa consciência dos fenômenos no espaço e no tempo, consciência que chamei acima de consciência para si, mas que aqui no ponto de partida de Hegel é considerada meramente como consciência de algo ou de quaisquer fenômenos. Ele vai fazendo experimentos com esta consciência do espaço e do tempo de modo que ela vai percebendo a fuga do espaço e do tempo e, com ela, a fuga da percepção das coisas para nós, fuga, aliás, inteiramente compatível com as próprias formas do espaço e do tempo, posto que espaço e tempo são mortais e corporais, logo, mutáveis e capazes de desaparecer. Pois bem, ele vai usando estas características inerentes aos fenômenos do tempo e do espaço de rumar para sua desaparição até conseguir fazer a passagem dos fenômenos para as abstrações deles, quer dizer, para as formas espaciais e temporais presentes na consciência, mas ele faz esta passagem como passagem da consciência dos fenômenos para a consciência da consciência dos fenômenos, quer dizer, para a consciência de si, momento a partir do qual ele passa da consciência dos fenômenos como dia, noite, isto, aquilo, enfim, objetos para a a consciência dos fenômenos como senhor/mestre, escravo/discípulo, enfim, sujeitos. Esta passagem é também da história natural para a história social, mas é, basicamente, o uso do trabalho concebido como sendo a atividade mais do que exclusivamente humana, como sendo a atividade do espírito, tanto quanto fenômeno do que chama de consciência de si quanto do númeno - considerado incognoscível para Kant -, que o fenômeno da consciência de si consegue acessar, daí que Hegel consiga, como conhecimento possível, o conhecimento absoluto. Porque ele adentra com o espaço e o tempo no que chama consciência de si (a consciência em si de Kant) de modo que a consciência para si de Kant vai se tornando absoluta com Hegel por ir adentrando e se assenhoreando da consciência em si de Kant e de modo também que Hegel vai diferenciando a consciência de um outro modo (consciência - a consciência para si de Kant - e consciência de si - a consciência para si de Kant -), ainda que permaneça usando a diferença de Kant entre em si e para si, ele faz um uso inovador e próprio dessas diferenças.


O espírito e o trabalho do espírito são um aprofundamento da razão prática da consciência em si de Kant, mas de um modo não-kantiano, melhor, de um modo que supera Kant ao tornar a razão pura capaz de adentrar e se aprofundar na razão prática de modo que a consciência para si de Kant, limitada aos fenômenos, vai quebrando os limites kantianos ao ir adentrando na alma numênica e, assim, vai se tornando absoluta até concluir sua jornada de consciência para si da consciência em si do chamado espírito, melhor, como consciência de si do próprio espirito particular de Hegel e do espírito próprio e absoluto de Deus. Desse modo, a razão pura vem a conhecer a razão prática e o conhecimento da coisa para si se torna conhecimento da coisa em si, a qual, por sua vez, é revelada como sendo espírito, logo, a coisa em si não é exatamente uma coisa e sim a objetivação duma idéia, duma subjetividade, logo, se trata dum idealismo ou subjetivismo objetivo que é o proclamado espírito absoluto.


Schopenhauer também parte dos esquemas de Kant, mas de maneira diametralmente oposta à de Hegel, porque ele simplesmente parte da razão prática da consciência em si que é sim a alma, mas, nela, é também o desejo, mas este tende a ser unilateral e, por isso, ele parte da vontade que tende a ser mais omnilateral (abarcando, como em Kant, tanto a liberdade quanto o dever). Porém, ele não vai restringir a alma e sua vontade exclusivamente à prática da liberdade e do dever tal qual concebeu Kant, isto é, apenas como efetivação real da prática da moral de modo que só há percepção prática da vontade se desenvolvendo como liberdade e dever do bem, quer dizer, do que é moralmente aceito. Ele vai ampliar a percepção prática da alma e da vontade se desenvolvendo para além da moral e da religião, quer dizer, mais especificamente se desenvolvendo como arte. Ele se ocupa, portanto, com o trabalho de elaboração da razão prática para a satisfação ampla e completa da vontade, mas, tendo claro, aí, que a vontade é trágica e proporciona tanto felicidade quanto infelicidade, tanto alegria quanto tristeza, tanto bem quanto mal. Ele olha para a história humana moral e religiosa e vê um embate da vontade com a representação, da razão prática com a razão pura e conclui que só a arte consegue elaborar uma representação que traz à tona da maneira mais ampla e completa a efetivação real da vontade da consciência em si da coisa em si, ou seja, a razão prática da consciência em si através da arte adentra na razão pura da consciência para si e se faz e deixa conhecer como prática artística.


No esquema de Kant se parte das coisas como elas são para nós, melhor, das coisas como elas são para a consciência, ou seja, existe um abismo inacessível às coisas tais quais elas são em si porque as coisas tais quais elas são para a consciência são inseparáveis da consciência, quer dizer, são ensimesmadas na consciência, ou seja, a consciência para si que só percebe as coisas tais quais são para si é uma consciência separada, isolada, ensimesmada, cega ou cética para a percepção ou conhecimento das coisas tais quais elas são em si mesmas. Por outro lado, as coisas, tais quais elas são em si mesmas e que são incognoscíveis para a ensimesmada consciência para si, existem tais quais elas são para elas mesmas e a ensimesmada consciência para si admite esta existência e sua limitação ou impossibilidade de conhecer esta existência, mas, com isso, se percebe obrigada a crer nesta existência e a supor, fazer hipóteses, especular ou imaginar como ela seria e qual seria a forma desta existência que proporcionaria maior satisfação para a ensimesmada consciência para si. Ora, não há como escapar da configuração determinada por estes esquemas de Kant: A figura de Édipo, aquele cujo conhecimento dos fenômenos é abrangente mas igualmente cego por não perceber sua condição de mero instrumento do destino determinado pelos númenos, deuses ou coisas tais quais elas são em si mesmas. E, quando descobre no conhecimento dos fenômenos que pura e simplesmente ignorava as coisas tais quais elas são em si, como númenos ou deuses, quer dizer, imortais e incorporais, ele se cega e procura se limitar a seguir a razão prática da consciência em si, quer dizer, da consciência que crê nas coisas tais quais elas são em si e procura supor e imaginar qual a melhor maneira de agir e se comportar que esteja de acordo com a crença, a encarnação e a satisfação das coisas tais quais elas são em si mesmas.


Hegel e Schopenhauer fazem elaborações dos esquemas de Kant, logo, da figura de Édipo. Esse processo, como se sabe, vai chegar em Freud e aí se tornar consciência dos esquemas estruturais aos quais se dedicam as elaborações da consciência humana, melhor, da psiquê humana. Mas, isso é outra história e ainda não chegamos nela. Precisamos parar aqui nessa apresentação do essencial para podermos vir a prosseguir após um período de espaço e tempo de ruminação ou elaboração internas.

Ser em si, ser para si e ser de si

"O homem é a ponte entre o animal e o super-homem". Nesse caso, a ponte também é o suporte experimental do animal e do super-homem.


"O ego é a ponte entre o inconsciente e o superego". Nesse caso, a ponte também é o suporte da vivência do inconsciente natural e do superego sobrenatural (artificial).


"Ser radical é tomar as coisas pela raiz e a raiz do homem é o homem", logo, ainda é a consciência de si, mas no sentido de consciência do (seu próprio) ser, no sentido de ponte e suporte do naturalmente humano e do humanamente sobrenatural.


Nas três situações o ser em si e o ser para si são mediados pelo ser de si.

Ser ou não-ser e/ou ser e não-ser?! Interpretação ou vir a ser?!

Quem sou? Eu sou eu?! Eu não sou outro?! Eu sou não-eu?! Eu não sou não-eu?!


Descartes defende o "eu penso, logo existo", então, eu sou pensamento, consciência, mas um outro qualquer, mesmo antes de Freud, acrescenta ser também os pensamentos involuntários e inconscientes. E este outro pode ser, até mesmo, o próprio Descartes às voltas com o pensamento que não é dele e sim do "gênio maligno" e ao enfrentar o problema deste pensamento dum outro, o "gênio maligno", Descartes encontra a solução admitindo um outro efetivamente criador que lhe dá o direito de ser e ter seu próprio pensamento, logo, de ser o tal "eu penso, logo existo" ou o "eu sou eu" e este outro é o "bom Deus".


Kant defende que o eu só pode conhecer o fenômeno, mas não a essência, melhor, o númeno. O conhecimento é o acesso da razão pura aos sentidos a priori de modo que tudo que é sensivelmente percebido é o fenômeno dos sentidos a priori, quer dizer, é aquilo que os sentidos projetam como um véu, cobertura, invólucro, envelope sobre as coisas e, assim, não podemos conhecer as coisas como elas são em si. Porém, por outro lado, a crença é o acesso da razão prática às coisas em si insensíveis, invisíveis, abstratas de modo que por meio dela se expressam, são criadas e, enfim, são praticadas as hipóteses/crenças a respeito dos númenos/essências, melhor e mais claramente, a respeito das coisas tais como elas são em si mesmas.


Hegel, partindo da razão pura de Kant, desenvolve a "fenomenologia do espírito" ou o conhecimento do fenômeno até chegar ao espírito que é o númeno ou a essência, por isso, ele defende o saber absoluto ou o conhecimento da coisa tal qual ela é em si em oposição a Kant que defendia a impossibilidade de conhecer a coisa tal qual ela é em si.


Schopenhauer, partindo da razão prática de Kant, desenvolve a crença no "mundo como vontade e representação" ou o acesso da vontade às coisas tais como elas são em si, mas a vontade é irracional ou se impõe à representação racional, de modo que para a representação racional ela é considerada involuntária, mas, na verdade, ela é a voluntariedade irracional da coisa em si enquanto que a representação é a involuntariedade racional da sensibilidade a priori ou do fenômeno.


Marx, partindo de Hegel, desenvolve a crítica segundo a qual o ser social precede a consciência de si de modo que supõe um desenvolvimento da coisa em si ou ser social até chegar à consciência de si, noutras palavras, parte para uma "fenomenologia do ser social ou material" até chegar à consciência de si e esta não pode ser o critério da coisa ou ser tal qual é em si exceto no caso de ser confirmado pela atividade sensivelmente humana, prática, ou seja, não é na consciência em si nem para si nem mesmo na consciência de si que são a posteriori e sim no ser sensível imediato que se encontra o critério do conhecimento da coisa tal qual ela é em si mesma, de modo que se a consciência a posteriori estiver de acordo com o ser sensível imediato ocorre o conhecimento e se estiver em desacordo ocorre apenas a crença/ideologia, ou seja, é a "materiologia" que permite um acesso e conhecimento do ser tal qual ele é em si ainda que este conhecimento seja acompanhado da crença/ideologia, da perspectiva ou ideologia do ser social especialmente numa sociedade de classes, de modo que o mais científico seria alcançar a perspectiva ou ideologia do ser social duma sociedade sem classes.


Nietzsche, partindo de Schopenhauer, desenvolve a crítica que traz à tona a cisão da vontade em vontade de poder niilista versus vontade de poder criativa.


Freud, partindo da situação psíquica ou da consciência em toda esta busca, desenvolve por meio da psicanálise o conhecimento do outro inconsciente nos sintomas e atos falhos involuntários e em desacordo com o eu consciente.


Então, quem sou eu? Eu sou Charlie?! Eu não sou Charlie?! Eu sou Charlie involuntariamente?! Eu não sou Charlie involuntariamente?!


Será que eu só sou eu quando sou não-eu?! Melhor, para que eu seja eu não basta eu ser voluntariamente eu e/ou não-eu porque eu só posso ser eu voluntariamente quando consigo conhecer e assimilar o outro que eu sou involuntariamente e, desse modo, consigo me transformar num terceiro ser que é o eu consciente de que eu sou eu e não-eu voluntária e involuntariamente?!

Imaginação da realidade e realidade da imaginação???!!!

É verdade que o judaísmo trouxe para o mundo dos Estados-Nações um processo de reconhecimento da autonomia de suas Sociedades Civis. É verdade que eles obedeciam apenas à sua própria religião e foram, por isso, muitas e contínuas vezes considerados desobedientes civis. Mas também é verdade que tendo espaço para a prática de sua própria religião os judeus respeitavam e não se metiam nos assuntos das religiões dos outros.


É verdade que o cristianismo surgiu dentro do judaísmo e dele se separou se metendo nos assuntos das religiões dos outros por aceitarem o martírio e darem o exemplo de fé com o espetáculo do martírio em nome duma re-ligação civil e pacífica entre os humanos. É verdade, portanto, que obedeciam apenas à sua própria religião e que se metiam nos assuntos das religiões dos outros para mostrar o quão pacífica, amorosa, civil(izada) e humana era a sua religião, por isso, foram muitas, contínuas e exclusivas vezes considerados desobedientes civis.


É verdade que o islamismo surgiu entre os povos árabes e se expandiu para os não-árabes se diferenciando nos assuntos de fé das religiões dos outros por aceitarem a fidelidade iluminada do profeta Maomé a Alá e darem o exemplo seguindo o espetáculo da luta de Maomé pela fidelidade iluminada a Alá para instituir uma re-ligação civil-estatal e guerreira entre os humanos. É verdade que obedeciam apenas a sua própria religião e que se mantinham separados das religiões dos outros para mostrar o quão fiéis, iluminados, elevados, disciplinados e humanos se tornavam com o islamismo, por isso, foram considerados muitas, contínuas e exclusivas vezes obedientes ao absolutismo/a uma situação ou estado absolutista.


O judaísmo fala em livre-arbítrio. O cristianismo tem uma tensão entre graça e livre-arbítrio. O islamismo fala do "assim estava escrito" ou do destino. Mas, os três falam do "assim seja".


Para que servem as crenças? Para desenvolver e usufruir dum modo de vida?! Elas são ferramentas, instrumentos, meios, armas para sobreviver e desenvolver um modo de vida?! Quais suas relações com as instituições do estado-nação, da sociedade civil e do mundo global?!


Quem é identificado com o status quo da atualidade?! Quem é identificado com a desobediência dos movimentos civis da atualidade?! Quem é identificado com a disciplina revolucionária da atualidade?! Mas estes não são estereótipos que desqualificam o que há de progressista no estado-nação, o que há de revolucionário na desobediência civil e o que há de reacionário na disciplina da "violência"?!

Leitura: Religiosa? Sociológica? Política? Histórica? Ficcional?

O Antigo Testamento dos judeus constitui a religião de um povo que se considera escolhido por Deus e que reivindica o seu Estado-Nação enquanto se adapta e sobrevive na Sociedade Civil dos Estados-Nações de outros povos. O Novo Testamento dos cristãos constitui a religião de qualquer povo ou ser humano de quaisquer Sociedades Civis sob o Império da Cidade-Estado de Roma. O Corão dos muçulmanos constitui a religião dos povos árabes e de quaisquer outros povos ou dos seres humanos de quaisquer Sociedades Civis de quaisquer Estado-Nações que aceitem professá-la.


Os judeus só querem um espaço vital de sobrevivência em qualquer Sociedade Civil de qualquer Estado-Nação e a conquista do espaço vital para viver no seu próprio Estado-Nação. Os cristãos querem o espaço vital de sobrevivência em toda a Sociedade Civil de todos os Estado-Nações submetidos ao Império Romano, os cristãos, então, querem o espaço vital para viver na Sociedade Civil do Império Romano. Os muçulmanos são povos árabes e não-árabes que nos espaços vitais de sobrevivência das Sociedades Civis de quaisquer Estado-Nações aceitam professar o islamismo que constituiu seu poder secular em Meca e, posteriormente, nos domínios do Califa e/ou do Imã.


Os judeus querem influir na Sociedade Civil de qualquer Estado-Nação apenas para sobreviver e garantir a vida do seu próprio Estado-Nação, portanto, se comportam como a religião do povo de um Estado-Nação. Os cristãos querem influir sobre todos os povos que vivem sob o domínio do Império Romano, portanto, se comportam como a religião dos povos dominados pelo Império Romano, quer dizer, se comportam como a Sociedade Civil Geral de todo o Império Romano. Os muçulmanos querem influir sobre todos os povos árabes e não-árabes no processo de constituição de um espaço vital e de um domínio muçulmano, portanto, se comportam como a religião dos povos de Sociedades Civis de Estados-Nações que querem um Império Muçulmano.


Os judeus querem a convivência entre os outros povos que garanta o espaço vital para sua sobrevivência e instituição de seu Estado-Nação. Os muçulmanos também querem e aceitam a convivência com as religiões de outros povos não só para garantir o espaço vital de sua sobrevivência entre tais povos como também garantir a instituição do seu Império Islâmico sob o Califa e/ou o Imã. Os cristãos também aceitam conviver com outros povos para tornar o cristianismo a religião de todos os povos dominados pelo Império Romano.


Os judeus querem o seu Estado-Nação. Os muçulmanos querem o seu Império Islâmico. Os cristãos querem a sua Sociedade Civil Mundial.


Os judeus são nacionalistas que praticaram e praticam o internacionalismo ou a sobrevivência inter-nações e, com isso, contribuíram para que as Sociedades Civis dos Estados-Nações estivessem abertas para receber outros povos e religiões. Os muçulmanos são "imperialistas" que praticaram e praticam o internacionalismo ou a sobrevivência inter-nações e, com isso, contribuíram não só para que as Sociedades Civis dos Estado-Nações estivessem abertas para receber outros povos e religiões mas também para reconhecer o advento do Império Islâmico sob o Califa ou o Imã. Os cristãos "socialistas civis de um império" que praticaram e praticam o internacionalismo ou a sobrevivência inter-nações e, com isso, contribuíram para que as Sociedades Civis dos Estados-Nações sob o Império Romano estivessem abertas para receber outros povos e se converter ao cristianismo reconhecendo o advento da Sociedade Civil Cristã Mundial ou o reconhecimento disso que foi o advento da conversão do Império Romano ao Cristianismo.


Os judeus são nacionalistas que só querem a existência de diversos Estado-Nações para garantir a existência do seu próprio Estado-Nação. Os muçulmanos são internacionalistas que só querem a existência de diversos Estado-Nações para garantir a existência e o reconhecimento do seu Império, União, Federação do Islã. Os cristãos são internacionalistas que só querem a existência de diversos Estado-Nações para garantir a existência e o reconhecimento duma Sociedade Civil Cristã Mundial.


A Reforma foi feita contra o Império Cristão Católico Apostólico Romano de modo a garantir que as diferentes Sociedades Civis Cristãs tivessem os seu próprios Estados-Nações, ou seja, ainda que, mundialmente, as Sociedades Civis Reformistas permanecessem Cristãs, por outro ado, elas se tornavam independentes do Império Católico ao proclamarem a Soberania Cristã (Reformista Protestante) de seu próprio Estado-Nação.


Os judeus e os muçulmanos contribuíram para que surgisse o movimento da Reforma e/ou da leitura da Bíblia que recupera a fé ilustrada, informada, crítica ou capaz de caminhar com seus próprios pés, quer dizer, daqueles que a partir da autonomia de seus próprios Estados-Nações se dispõem a participar duma União, Federação ou "Império" de Nações Cristãs.

Fascínio pela morte

Não ocorreu o retorno da pena de morte via plebiscito como propôs Marine Le Pen, mas todos os terroristas foram mortos na França, exceto a mulher que fugiu. Foi um combate ao terrorismo sem prisioneiros. Foi deliberado? Tudo indica que sim, mas espera aí tem um prisioneiro que tem 18 anos e é cunhado de um dos dois irmãos acusados da autoria da tragédia do Charlie Hebdo e que foram mortos. Cunhado de um dos irmãos e não do outro só pode significar que um dos irmãos é casado com sua irmã e que é através dela que ele se tornou cunhado apenas desse irmão. Pois bem, ele se entregou e não se falou mais dele. Foi acusado de participar do massacre, mas ao saber da acusação ele se entregou e por esta sua atitude aparenta não ter participado, no entanto, nada mais sabemos a respeito dele.


"Olho por olho, dente por dente" é a política de Obama em relação a Bin Laden e ao terrorismo e agora é também a política da França (auxiliada pelos EUA) em relação ao terrorismo?! Alguma semelhança dessa política de combate ao terror com o espetáculo da política do período do terror da revolução francesa ou com o espetáculo dos linchamentos no período dos cowboys dos EUA?!


A máxima é do Antigo Testamento dos hebreus e foi rejeitada pelo Novo Testamento dos cristãos e foi recuperada pelo Corão dos muçulmanos e novamente pela Reforma dos protestantes.


O espetáculo do terror é o do "olho por olho, dente por dente" do Antigo Testamento também está conectado a um outro aspecto do Antigo Testamento que é o exigência de Deus da purificação da terra pelo derramamento do sangue de um inocente. Os cristãos param de realizar o espetáculo do "olho por olho, dente por dente" e passam a difundir o amor e não mais a vingança, porém, fazem isso por meio do espetáculo do derramamento do sangue inocente de Deus e também pelo espetáculo do derramamento do sangue dos inocentes cristãos. O martírio do espetáculo do terror perdura e atravessa da vingança animal rumo ao amor super-humano por meio da ponte do sacrifício do derramamento de sangue da inocência humana.