Sujeito real, sujeito prático e sujeito metafísico?!

O Id/Inconsciente ou Coisa em si incognoscível/inconsciente é a realidade numênica e/ou é o sujeito real; o Ego/Consciência ou Coisa para nós cognoscível/consciente é a realidade fenomênica e/ou é o sujeito fenomênico; o Superego/Superconsciência ou Coisa em nós suposta/crível/superconsciente na qual apostamos, criamos, cultivamos e desenvolvemos como fé imperativa e categórica é a realidade consagrada e encarnada como númeno possível no fenômeno e/ou é o sujeito metafísico.

Do sujeito real o conceito que construímos é o do absolutamente incognoscível, é o da fonte absoluta do vir a ser. Do sujeito fenomênico o conceito que construímos é o do relativamente cognoscível, é o da fonte da relatividade do que vem/veio a ser. Do sujeito metafísico o conceito que construímos é o do absolutamente consciente, é o da fonte absoluta do ser consciente, é o da fonte absoluta da consciência do ser, é o da fonte absoluta da identidade entre ser e pensar.

O conceito do sujeito real se confunde com a espontaneidade, a incerteza, o acaso. O conceito do sujeito fenomênico se confunde com o relativamente determinado, certo, destinado. O conceito do sujeito metafísico se confunde com o artificialmente certo, determinado, destinado, mas, por detrás e além dele, permanece o sujeito real com sua espontaneidade, com sua incerteza e com seu acaso incognoscíveis, quer dizer, dissolvendo naturalmente tudo que foi artificialmente construído.

A natureza é vista como o sujeito real e a consciência é vista como sujeito-efeito do sujeito real e a superconsciência como sujeito-efeito que quer encarnar e encarna a causa do sujeito real, mas não o próprio sujeito real ou a realidade verdadeira do sujeito real.

A coisa em si é real e inconsciente, a coisa para nós é sensível e consciente e a coisa de nós é ideal e superconsciente. 

A coisa em si real e inconsciente é a natureza viva que nos tem ou é a vida que nos tem; a coisa para nós sensível e consciente é a natureza viva que sentimos e conhecemos ou é a vida que sentimos e conhecemos; a coisa de nós ideal e superconsciente é a natureza viva que idealizamos e criamos ou é a prática da vida que idealizamos e criamos. 


A coisa em si real e inconsciente é a vida que nos tem, a coisa para nós sensível e consciente é o que a vida que nos dá e a coisa de nós ideal e criativa é o que damos à vida. O inconsciente real é a vida que nos tem, a consciência sensível é a vida que temos e a superconsciência ideal é o que damos à vida e/ou é a vida que nos damos. Assim, podemos considerar e conceber que o inconsciente é o real vivo nos tem, a consciência é a sensibilidade viva que temos e a superconsciência é a idealidade que damos à vida. A consciência é a sensibilidade vital que temos e que se encontra entre dois extremos. O extremo do inconsciente que possui a realidade de nossa vida e a superconsciência que possui a idealidade de nossa vida, desse modo, o real e o ideal são os extremos da exterioridade inconsciente e da interioridade superconsciente separados centralmente pelo sensível, quer dizer, pela superfície consciente.

O problema é que a territorialidade da exterioridade inconsciente do real não se situa exclusivamente do lado de fora da superfície consciente, ou seja, a exterioridade inconsciente do real também se encontra do lado de dentro da superfície consciente, logo, é a exterioridade à consciência que caracteriza o real inconsciente. Por isso que a interioridade superconsciente do ideal não se situa exclusivamente do lado de dentro da superfície consciente, mas também se encontra do lado de fora e/ou na própria superfície consciente da sensibilidade, logo, é a interioridade à consciência que caracteriza o ideal superconsciente. A territorialidade do inconsciente da coisa em si, da consciência da coisa para nós e da superconsciência da coisa de nós é a territorialidade onde se faz ciência da coisa para nós e se faz crença da coisa de nós e onde se permanece na ignorância da coisa em si.

Quando se escolhe como via o conhecimento ou a ciência da coisa para nós se escolhe também uma posição crítica em relação à crença de nós ou uma posição que critica a crença de nós, quer dizer, uma posição que critica a consciência de si e/ou, até mesmo, uma posição que assume a consciência da coisa para nós como consciência de si, quer dizer, uma posição que quer um saber completo incluindo aí um saber da crença de nós, então, nesse sentido, a fenomenologia do espírito é efetivamente uma via do conhecimento da coisa para nós até o conhecimento da coisa de nós e/ou até o conhecimento absoluto; porém, este conhecimento absoluto permanece sem a coisa ou o númeno em si, posto que seu conhecimento da coisa de nós é conhecimento do númeno de nós, quer dizer, do númeno do fenômeno, logo, do númeno suposto/acreditado e não do númeno real em si.

Este resultado da fenomenologia do espírito que é o de atingir um saber absoluto do fenômeno que conhece o númeno da crença de nós, mas não o númeno real em si, se transforma numa autocrítica da fenomenologia do espírito que, criticando o saber absoluto crente ou o saber absoluto da crença de nós, se volta para o conhecimento da coisa para nós e duma maneira que insiste na fenomenologia da coisa para nós no sentido de materialização da coisa de nós como coisa para nós e, assim, ao mesmo tempo, insistindo em considerar praticar uma abordagem o mais próxima possível da coisa para nós e/ou do conhecimento sensível que é efeito da coisa em si real e inconscientemente possuidora de nossa vida. No processo de materialização do númeno suposto ou da crença de nós se desenvolve mais o fenômeno sensível ou a ciência da coisa para nós e, com isso, a admissão de que o númeno real ou a coisa em si permanece inconsciente, logo, a atenção da ciência da coisa para nós se foca no vir a ser de fenômenos ou coisas para nós cuja origem ela situa no númeno real ou na coisa em si inconsciente. Ou seja, a autocrítica é um processo de autotransformação do autoconhecimento do espírito em autoconhecimento da matéria ou é um processo de autotransformação do autoconhecimento da fenomenologia do espírito em autoconhecimento da fenomenologia das relações materiais e/ou do que se situa o mais próximo possível do ser do vir a ser.

Essa passagem do saber absoluto para a realização também parece ser a passagem da consciência de si para a consciência para si, quer dizer, da consciência interiorizada de suas relações para a consciência exteriorizada de suas relações, logo, passagem da teoria de suas relações para a prática de suas relações. E, nesse sentido, já não almeja nem visa um saber absoluto e sim uma prática absoluta de relações. Mas, uma prática absoluta de relações também corresponde a desenvolver uma prática absoluta da consciência para si e uma prática absoluta da consciência para si sabe que é uma prática relativa porque sabe que a prática absoluta é a do inconsciente em si. Nesse sentido a prática absoluta de relações da consciência para si desenvolve a sabedoria de ser prática absoluta relativa que aceita desenvolver sua relação com a prática absoluta do inconsciente em si. Então, ainda que não conheça o inconsciente em si, admite que muitas interferências que tornam sua prática absoluta relativa são oriundas de fenômenos novos que não saem do saber absoluto da consciência de si e saem sim da realidade prática absoluta do inconsciente em si. Tais fenômenos novos sem origem no suposto saber absoluto e sim no real inconsciente absoluto conduzem a uma reafirmação da prática da consciência para si, a uma reafirmação da prática da ciência ou do conhecimento no sentido de sabedoria para distinguir entre o pensar e o real, logo, conduz a uma crítica da identidade absoluta do racional e do real do idealismo. Fenômenos com origem no racional superconsciente sofrem com interferências vindas de fenômenos com origem no real inconsciente. E, é por isso que o racional sensível ou a consciência para si fica reforçada ao não se ater mais tão só ao racional ideal ou à consciência de si e se ater também e ainda mais vivamente à consciência para si ou ao racional sensível porque concebe o real inconsciente ou a coisa em si como causa primordial da consciência para si ou do racional sensível.

Chegamos então a concluir que cabe ao Ego, à consciência para nós ou à racionalidade sensível desenvolver a mediação entre o Superego, a consciência de nós ou a racionalidade ideal e o Id, a coisa em si ou o real inconsciente. Então, passamos a ver a possibilidade de o Ego, esmagado entre dois superpoderes, passar a ser um poder que se libera e se desenvolve como mediação entre o real e o pensar, logo, como um poder que libera e desenvolve o sensível como mediação que é efetivação do real e que é realização do pensar.

Posso até achar que isso foi, no máximo, um comentário da célebre observação de William Shakespeare:

“Existe muito mais coisas entre o Céu e a Terra do que imagina nossa vã filosofia. ”

Constituição do sujeito prático

Já situamos na sensibilidade do Ego a mediação da efetivação do real do Id e da realização do ideal do Superego, logo, a sensibilidade do Ego é a mesma da atividade sensível do trabalhador, quer dizer, é a mesma da força humana de trabalho que faz a mediação entre a realidade efetiva da coisa em si natural e a realização efetivadora da coisa de nós artificial, melhor, que faz a mediação entre a realidade efetiva das fontes materiais naturais e a realização efetivadora dos meios de produção artificiais.

A sensibilidade do Ego ou a força humana de trabalho pode se encontrar, como, aliás, em geral, se encontra, aprisionada num processo de exploração de sua atividade mediadora, e, desse modo, obrigada a trabalhar para o Superego ou os meios de produção de forma extensa e/ou de forma intensa no tempo para poder ter acesso ao Id ou às fontes materiais naturais das coisas em si. A sensibilidade do Ego ou da força humana de trabalho é a consciência da coisa para si, mas o acesso às coisas para si passa pelo tempo de trabalho excedente entregue à atividade de realização da idealidade do Superego ou à ativação dos meios de produção da coisa de nós, melhor, da coisa da consciência de si e, nesse sentido, a exploração do Superego ou da consciência da coisa de nós forma na consciência para si do Ego uma sensibilidade de ficar separado/alienado da própria consciência de si do Superego e esta perda da coisa que doa é perda da coisa de si, é perda da consciência de si para a consciência de si do Superego (aliás, nesse sentido, fica compreensível a “afirmação de que a consciência do proletariado/ socialista/científica vem de fora” do próprio proletariado), então, o Ego se sente alienado de sua consciência de si da qual é expropriado, mas, mesmo assim, permanece com um mínimo de consciência de si que é a consciência de si de se reproduzir como consciência para si e, nesse sentido, sua consciência de si reproduzida é a consciência de si como consciência para si.

O Ego ou a consciência para si que se sente expropriado pelo Superego ou pela consciência de si quer destruir essa expropriação do Superego ou da consciência de si, logo, trata de destruir os meios de produção das coisas da consciência de si, em seguida, trata de reduzir a expropriação desses meios de produção da consciência de si e, mais adiante, trata de se apropriar dos meios de produção e/ou de expropriar a expropriação dos meios de produção da consciência de si. E, nesse sentido, no interior do Superego ou da consciência de si se encontra a consciência de si alienada/expropriada que quer vir a ser ou recuperar sua condição de consciência para si e é esta fração presente no Superego ou na consciência de si expropriada/alienada que quer e trata de abrir caminho para o Ego ou a consciência para si se apropriar do Superego ou da consciência de si porque quer vir ou voltar a ser Ego ou consciência para si, melhor, quer e trata de realizar efetivamente a consciência de si ou o Superego, quer dizer, que quer e trata de recuperar e multiplicar a sensibilidade do Ego ou da coisa/consciência para si de modo a tornar mais direto e imediato o acesso ao Id ou às fontes materiais naturais das coisas em si. O que visa é a realização efetiva de uma comunidade do Ego emancipado ou liberto da exploração do Superego com o Id, logo, é uma comum unidade do Ego liberto do Superego com o Id ou da consciência para si consciente de si com o inconsciente em si.

Surpresa: Contradição

O espantoso aí é a contradição. Porque é uma contradição que a consciência da coisa para si ou a consciência sensível e, por isso, capaz de conhecer e fazer ciência tenha necessidade da consciência da coisa de si ou da consciência ideal/racional e, por isso, capaz crer e de criar a coisa de acordo com sua crença, para poder fazer ciência/conhecer e, por sua vez, que a consciência capaz de crer e de criar de acordo com sua crença seja considerada científica e conhecimento e não religião/ideologia e arte/técnica ou criação artística/tecnológica. É espantoso porque a consciência sensível e capaz de conhecer precisa recorrer à consciência idealizadora/racionalizadora e capaz de crença criadora para ser considerada científica, enquanto que esta crença criadora precisa recorrer à consciência sensível e capaz de conhecimento (sensível) para obter a energia sensível que faz funcionar e desenvolver sensivelmente sua crença criadora por meio duma prática religiosa (ou com todas as características de ritual religioso) que é a prática da jornada (tempo) de trabalho humano.

Esta espantosa contradição deixa claro que a consciência da coisa de si criadora de crença é capaz das mais diversas criações de crenças e/ou de crenças criadoras, então, os mitos, os deuses, as religiões, as artes, as técnicas, as ideologias, as tecnologias são crenças criadoras que se sucedem e se completam. E, por outro lado, também deixa claro que a consciência da coisa para si sensivelmente cognitiva/cognitivamente sensível se encontra em situação de exploração nas mais diversas épocas e ainda em situação de se libertar da dominação e exploração da consciência da coisa de si criadora de crença. A exploração da ciência é a exploração da força humana de trabalho e ela é sempre conduzida pela exploradora crença criativa. A libertação da ciência da exploração e o seu livre desenvolvimento independente de sua condução por qualquer crença criativa parece se tratar de algo da ordem do impensável, mas é precisamente aquilo que precisa ser pensado para que possa efetivamente ocorrer uma emancipação da ciência e/ou da força humana de trabalho. E, talvez, seja aí que apareça a necessidade de pensar/abordar a relação da ciência da sensibilidade da coisa para si e a relação da crença da idealidade/racionalidade da coisa de si, quer dizer, de ambas com o inconsciente da realidade da coisa em si.

A sensibilidade é ciência da coisa para si, a idealidade ou racionalidade é crença na coisa de si e a realidade é inconsciência da coisa em si, melhor, o real é a coisa em si inconsciente. 


A sensibilidade é ciência da coisa para si que vê, ouve, cheira, saboreia e sente tateando, doendo, gozando, mas também imaginando, sonhando, alucinando, logo, é ciência da coisa para si externa e internamente sensível.

A idealidade ou a racionalidade é crença na coisa de si que elabora e inventa internamente para, em seguida, interpretar (em seu duplo sentido de compreender de determinada forma e de atuar e agir da forma determinada) e aplicar (tornar coisa inventada sensível) externamente.

A realidade é inconsciência da coisa em si ou o real é a coisa em si inconsciente que a sensibilidade admite existir como suporte e origem da ciência própria sensibilidade da coisa para si e que, por sua vez, a idealidade/racionalidade admite existir como suporte e origem da crença da própria idealidade/racionalidade da coisa de si.

Na relação da sensibilidade da coisa para si com a realidade da coisa em si a ciência recebe a coisa para si que inconscientemente foi doada pela coisa em si.

Na relação da idealidade/racionalidade da coisa de si com a realidade da coisa em si a crença dá a coisa de si para que seja recebida inconscientemente pela coisa em si.

Para a consciência sensível da coisa para si a criatividade da coisa em si é inconsciente, insensível, logo, é um mistério por não ser cognoscível, mas ainda assim a criatividade ou a criação se situa na coisa em si inconsciente, insensível. 


Para a consciência ideal/racional criadora da coisa de si a criatividade da coisa em si também é inconsciente, insensível, logo, também é um mistério por não ser cognoscível, mas ainda que a criatividade ou a criação pura e absoluta se situe na coisa em si inconsciente, insensível, ela também se situa como criatividade ou criação prática e relativa na própria consciência racional criadora da coisa de si e, por isso, a consciência racional criadora da coisa de si especula e/ou aposta em todas as qualidades que contrariam a sensibilidade conhecedora da coisa para si e a racionalidade criadora da coisa de si para que sejam as qualidades do real inconsciente criador da coisa em si.

Para a consciência sensível o conhecimento está limitado ao sensível e quanto à coisa em si real e inconsciente não há como saber, mas se tiver conhecimento este conhecimento está além do sensível. Para a consciência racional a criatividade está limitada à racionalidade prática e quanto à coisa em si real e inconsciente não há como limitar à racionalidade, mas se tiver racionalidade esta racionalidade é absoluta, além da prática e não limitada à prática. Ambas as consciências, a sensível e a racional, concordam num ponto que é considerar que a coisa em si inconsciente é muito mais abrangente por ser criadora do real que está além do sensível e do racional.

O critério, melhor, o princípio da consciência da sensibilidade para si é a sensibilidade e o princípio da consciência da racionalidade de si é a racionalidade. Para a primeira consciência a coisa para si é sensível e para a segunda consciência a coisa de si é racional. A primeira consciência sente falta e busca a coisa de si racional e na coisa de si racional ela busca a sensibilidade de si e/ou a sensibilidade da consciência de si. A segunda consciência raciocina que falta e busca a coisa para si sensível e na coisa para si sensível ela busca a racionalidade para si e/ou a racionalidade da consciência para si. Desse modo, dá para entender que, na tese de Marx sobre o atomismo grego, Epicuro na sua busca se satisfaça com a dissolução do atomismo e do mundo racional insensível por ter o encontro sensível da consciência de si. E também dá para entender que Demócrito se frustre com a eternidade do atomismo e do mundo racional por ter o encontro racional duma consciência para si. Epicuro se satisfaz com encontrar sensivelmente a sua consciência de si, enquanto Demócrito se frustra com encontrar racionalmente uma outra consciência para si. Epicuro se desenvolve como autodidata por dispor sensivelmente de sua consciência de si e Demócrito se desenvolve eruditamente por precisar racionalmente de uma outra consciência para si. Epicuro se desenvolve como consciência de si sem mestre e seus discípulos são, antes de tudo, amigos, associados no filosofar da consciência de si. Demócrito se desenvolve como consciência para si com diversos mestres e desenvolve a si mesmo como discípulo de todos eles até chegar à maestria em todas as disciplinas e, assim, se tornar, antes de tudo, um campeão sem igual em todos os saberes, um grande e solitário praticante do conhecer da consciência para si.

Este estudo de Marx das diferenças entre os dois filósofos do atomismo grego se torna modelo da análise sistêmica de Marx das classes sociais que disputam o processo de produção capitalista. A classe proletária ou dos trabalhadores estaria voltada e, até mesmo, “destinada” para desenvolver o sistema capitalista tal qual Epicuro desenvolveu o sistema atomista, isto é, desenvolvendo a consciência de si como associação dos indivíduos livres que culmina na dissolução do capitalismo tal qual Epicuro desenvolveu a consciência de si como associação dos amigos que culmina na dissolução do atomismo. A classe burguesa ou dos capitalistas se voltaria e, até mesmo, “se destinaria” a desenvolver o sistema capitalista tal qual Demócrito desenvolveu o sistema atomista, isto é, desenvolvendo a consciência para si como capital sem igual em todos os setores que culmina na dissolução da consciência de si, na grande solidão sem igual.

Doido e muito doído isso tudo.

O princípio da consciência para si é a sensibilidade, por isso que a consciência de si é sensivelmente para si. O princípio da consciência de si é a racionalidade, por isso que a consciência para si é racionalmente de si.

Epicuro parte da sensibilidade, logo, da consciência para si e isso significa que todas as coisas sensíveis são aceitas como tais, quer dizer, como coisas para si e estas coisas passam da exterioridade para a interioridade e é aí na interioridade que começam a se tornar coisas de si e são precisamente as coisas de si que ele precisa encontrar e é a esse encontro que ele vai se dedicar.

Demócrito parte da racionalidade, logo, da consciência de si e isso significa que todas as coisas racionais são aceitas como tais, quer dizer, como coisas de si e estas coisas passam da interioridade para a exterioridade e é aí na exterioridade que começam a se tornar coisas para si e são precisamente as coisas para si que ele precisa encontrar e é a esse encontro que ele vai se dedicar.

Epicuro vai pesquisar e se dedicar a encontrar a consciência de si com o seu princípio da sensibilidade e, por isso, vai desenvolver a consciência de si como filosofia sensível e, até mesmo, como abandono da filosofia e entrega à prática sensível da sabedoria.

Demócrito vai pesquisar e se dedicar a encontrar a consciência para si com seu princípio da racionalidade e, por isso, vai desenvolver a consciência para si como ciência racional e, até mesmo, como abandono da ciência e entrega à prática racional da crença religiosa/mística.

Epicuro pretende ter desenvolvido o seu princípio da sensibilidade como singularidade que se eleva dos sentidos do sujeito humano até chegar à alma subjetiva humana.

Demócrito pretende ter desenvolvido o seu princípio da racionalidade como universalidade que penetra na racionalidade do objeto natural até atingir à corporeidade objetiva divina.

Um parte da sensibilidade da coisa para si para chegar à sensibilidade da consciência de si, logo, permanece inteiramente no mundo sensível. Então, permanece inteiramente no mundo do ego e das inter-relações do ego, do egoísta nos seus encontros com outro(s) egoísta(s).  E, com isso, pretende ter tido o encontro com a essência da singularidade humana.

O outro parte da racionalidade da coisa de si para chegar à racionalidade da coisa para si, logo, permanece inteiramente no mundo racional. Então, permanece inteiramente no mundo do superego e das inter-relações do superego, do superegoísta nos seus encontros com outro(s) superegoísta(s). E, com isso, pretende ter tido o encontro com a essência da universalidade natural.

Para a sensibilidade, que chegou à conclusão que a essência da singularidade humana é a consciência de si, o real é a coisa em si inconsciente. Noutras palavras, o real inconsciente é a fonte material ou o materialismo é a fonte real inconsciente. A sensibilidade que conclui que sua essência singular humana é a consciência de si é a mesma que conclui que a reprodução de sua energia ou força humana de trabalho é a essência da consciência de si.

Para a racionalidade, que concluiu que a essência da universalidade natural é a consciência para si, o real é a consciência em si inconsciente. Noutras palavras, o real inconsciente é a fonte ideal ou o idealismo é a fonte real inconsciente. A racionalidade que conclui que sua essência universal natural é a consciência para si é a mesma que conclui que a reprodução de sua coisidade universal ou capitalização do trabalho é a essência da consciência para si.

A sensibilidade, para Epicuro, é o princípio do materialismo que tem por resultado a consciência de si e a realidade inconsciente da coisa ou matéria em si.

A racionalidade, para Demócrito, é o princípio do idealismo que tem por resultado a consciência para si e a realidade inconsciente da ‘coisa’ ou consciência em si.



Origem da concepção de emancipação humana em Marx



Para quem a sensibilidade é o princípio ela é irrefutável e a idealidade é refutável e para quem a idealidade é o princípio a sensibilidade é refutável e a idealidade é irrefutável.

Quem tem a sensibilidade por princípio irrefutável precisa elaborar aquilo que é o seu princípio refutável e insuficiente, ou seja, precisa elaborar a idealidade. E quem tem a idealidade por princípio irrefutável precisa elaborar aquilo que é o seu princípio refutável e insuficiente, ou seja, precisa elaborar a sensibilidade. Quem elabora a idealidade se entrega à filosofia e quem elabora a sensibilidade se entrega à ciência positiva, ao conhecimento empírico.

Os átomos e o vazio são os princípios da idealidade insuficiente e refutável de quem tem por princípio a sensibilidade irrefutável. E os átomos e o vazio são os princípios suficientes e irrefutáveis da idealidade de quem tem de elaborar a insuficiência e a refutabilidade da sensibilidade.

Estamos diante de duas formas de elaboração dos átomos e do vazio, duas formas de elaboração do atomismo, duas formas de elaboração da filosofia da natureza.

Numa os átomos e o vazio precisam ser suficientemente elaborados na idealidade e noutra os átomos e o vazio precisam ser suficientemente elaborados na sensibilidade.

Ora, o processo de encontro e elaboração dos átomos e do vazio se faz quase que completamente no interior da idealidade, mas, certamente, como eles são tidos como os princípios de toda a Natureza, então, eles também chegam até à sensibilidade. O que tende a ocorrer com as duas formas de elaborar os átomos e o vazio? Uma tende a se fixar na elaboração mais completa e perfeita do atomismo no interior da idealidade e a outra, para quem os átomos e o vazio são irrefutáveis, tende a se deslocar do interior da idealidade e a se lançar na busca dos átomos e do vazio na sensibilidade.

Certamente que o encontro e a elaboração dos átomos e do vazio no interior da idealidade requer pensar as relações do átomo com o vazio, do vazio com os átomos e dos átomos entre si e, com isso, pensar os movimentos do átomo, as suas qualidades, as suas condições de átomos-princípios que se encontram soltos no vazio e átomos-elementos que se encontram associados em composições que saem do espaço vazio insensível para o espaço pleno sensível, as suas condições de átomos-princípios soltos e atemporais no vazio e de átomos-elementos associados em composições de espaço pleno e tempo de plenitude que saem do vazio insensível para o espaço-tempo sensível e, finalmente, se pensa na passagem dos átomos no vazio para a dos corpos celestes no espaço cósmico.

As diferenças entre as duas formas de elaboração do atomismo vão aparecendo desde o início em todos os momentos do processo de elaboração, mas é, quando chega na passagem dos átomos e do vazio para sua realização efetiva dos corpos celestes e do espaço cósmico, que aparece a grande surpresa. As duas formas de elaboração dos átomos e do vazio concordam que os corpos celestes e o espaço cósmico não são os átomos e o vazio e estão sujeitos à decomposição e dissolução que os faz retornar aos átomos e ao vazio. Porém, aparece uma grande surpresa com a elaboração que tem a sensibilidade por princípio irrefutável porque ela simplesmente dissolve e destrói os átomos e o vazio como princípios que permanecem ao fim de toda dissolução do sensível porque, a seu ver, os átomos e o vazio são princípios da idealidade, logo, refutáveis, e, como tais, eles não podem refutar a sensibilidade que é o princípio irrefutável, mas, por outro lado, é perfeitamente aceitável que, nesse momento, se afirme, como princípio da idealidade suficiente e irrefutável, a consciência de si que elaborou todo o sistema atomista até à dissolução do sistema atomista, porque, desse modo, ela permanece como princípio da idealidade (“suficiente e irrefutável”) do princípio suficiente e irrefutável da sensibilidade. Já com a elaboração que tem a idealidade por princípio irrefutável não ocorre nenhuma surpresa, porque ela apenas considera que a refutação de todo o mundo sensível, de modo que só restem os átomos e o vazio como relíquias e/ou como elementos que eternamente retornam, é a realização efetiva da idealidade irrefutável como princípio irrefutável da sensibilidade por se tornar sensível eterno retorno dos elementos ou das relíquias atomistas: Os átomos e o vazio.

Então, quem tem por princípio irrefutável a sensibilidade dissolve o atomismo no vazio e fica com a consciência de si que afirma como sendo a idealidade sensível. E quem tem por princípio irrefutável a idealidade dissolve tudo no vazio e dissolve o próprio vazio no atomismo e fica com a consciência atomista para si que afirma como sendo a idealidade sensível. A idealidade sensível do primeiro é a consciência de si imanente e a idealidade sensível do segundo é a consciência para si transcendente. Quem tem por princípio irrefutável a sensibilidade alcança a autonomia e a liberdade com a entrega à tutela da sua própria consciência de si imanente. Quem tem por princípio irrefutável a idealidade alcança a heteronomia e a tutela com a entrega à autonomia e à liberdade duma consciência para si transcendente.

A partir desse momento de dissolução do atomismo para um e de eterno retorno do atomismo para o outro é que começa a prática, no sentido de início do momento que sucede à realização completa do sistema teórico, logo, a prática do primeiro é a aplicação da atividade crítica da consciência de si imanente no desenvolvimento da idealidade sensível, enquanto que a prática do segundo é a aplicação crítica da consciência para si transcendente no desenvolvimento da idealidade sensível. Aquele que dissolveu o sistema atomista não vai mais desenvolver na prática o atomismo nem a filosofia da natureza e vai sim desenvolver a sabedoria da consciência de si do princípio irrefutável da sensibilidade, logo, vai desenvolver a sabedoria de como melhor desfrutar do princípio irrefutável da sensibilidade, a sabedoria duma vida feliz. Aquele que dissolveu tudo no sistema atomista só vai permanecer desenvolvendo o sistema atomista e a filosofia da natureza como tutela da consciência para si do princípio irrefutável da idealidade, logo, vai desenvolver a tutela de como melhor se disciplinar pelo princípio irrefutável da idealidade, a tutela duma vida infeliz.

Eis o cerne do problema da emancipação desde a tese de doutorado de Marx até à publicação de toda sua obra restante.

Existe alguma dissolução completa da exploração sistemática e sistêmica?!

Chegamos na dissolução do atomismo e constituição da sabedoria da ciência da consciência humana de si e no eterno retorno do atomismo e constituição da tutela da filosofia da consciência (sobre) natural para si.

E nós que vimos um sair liberto do atomismo e outro permanecer fixo no atomismo imaginamos que a liberdade da prática começava para um, mas também percebemos que a disciplina da filosofia começava para o outro e, com isso, vemos que eles invertem suas posições e, desse modo, a relação de contraposição sistemática entre eles continua a se desenvolver. Mas, agora, a consciência de si que se lança na prática visa o irrefutável autodesenvolvimento da sensibilidade e a consciência para si que se fixa no filosofar visa o irrefutável alterdesenvolvimento da idealidade. A consciência de si que tem por princípio o desenvolvimento da sensibilidade quer a energia humana liberta e a consciência para si que tem por princípio o desenvolvimento da idealidade quer a energia humana disciplinada. A primeira visa constituir a associação/comunidade da energia sensivelmente humana liberta, o “reino da liberdade” e a segunda visa constituir a dissociação/estratificação da energia racionalizadamente disciplinada, o “reino da necessidade”. Uma quer o livre desenvolvimento da consciência de si sensivelmente humana e a outra quer o disciplinado desenvolvimento da consciência para si racional/idealmente atomista. Uma quer o livre desenvolvimento da atividade sensivelmente humana comum e a outra quer o disciplinado desenvolvimento da atividade racional/idealmente atomista diferenciada. De um lado, a comunidade humana da atividade sensível livremente desenvolvida e, do outro, o capital atomista da atividade racional/ideal disciplinadamente desenvolvida. De um lado, o comunismo humanista da sensibilidade livremente desenvolvida; do outro, o capitalismo atomista da idealidade disciplinadamente desenvolvida.

O comunista humanista se depara com uma sensibilidade disciplinadamente desenvolvida e o capitalista atomista se depara com uma idealidade livremente desenvolvida. O comunista humanista se encontra com uma comunidade atomista, melhor, com um atomismo comum/comunitário e o capitalista atomista se encontra com um capitalismo humanista, melhor, com uma humanidade capitalista. Para o comunista humanista se dá o encontro com a prole trabalhadora e para o capitalista atomista se dá o encontro com a burguesia capitalista. O comunista humanista é e atua como a consciência de si da prole trabalhadora e o capitalista atomista é e atua como a consciência para si da burguesia capitalista.

Até quando dura esse processo de contraposição sistemática mediada por contrapostos sistêmicos?! Existe alguma dissolução completa desse processo sistemático e sistêmico?!



Tateando a atividade da consciência de si humana

A consciência de si que se lança no autodesenvolvimento da sensibilidade certamente encontra obstáculos na consciência para si que se fixa no alterdesenvolvimento da idealidade. Mas, antes de encontrar os obstáculos ela se lança no autodesenvolvimento da sensibilidade, logo, antes de ficar filosofando/adivinhando os obstáculos que pode encontrar, é preciso se lançar no autodesenvolvimento da sensibilidade, portanto, é preciso exercer a liberdade de desenvolver a sensibilidade, é preciso praticar o desenvolvimento da sensibilidade.

Antes a consciência de si estava se elaborando junto com a elaboração do atomismo, junto com a elaboração da filosofia da natureza e ao realizar a dissolução do atomismo realizou igualmente a elaboração completa da consciência de si e, desse modo, a dissolução do atomismo foi ao mesmo tempo a constituição autônoma da consciência de si, ou seja, ela deixou de ser uma consciência de si atomista para ser uma consciência de si humana, deixou de ser uma consciência de si do princípio abstrato da idealidade de toda a natureza em geral para se tornar uma consciência de si do princípio abstrato da idealidade da própria natureza humana em particular, se tornou consciência de si do princípio da idealidade abstrata do princípio da sensibilidade concreta.

Como isso ocorreu? Foi no momento da realização efetiva do sistema atomista no vazio como sistema celeste no cosmo que a consciência de si percebeu que, se continuasse com o sistema atomista no vazio após a dissolução do sistema celeste no cosmo, ela refutaria a sensibilidade fazendo da idealidade a sensibilidade e para superar isso ela precisaria refutar o sistema atomista no vazio, quer dizer, refutaria a idealidade que quer ser sensibilidade e, ao mesmo tempo, afirmaria a idealidade da própria sensibilidade humana. Dissolução da consciência de si atomista e afirmação plena da consciência de si humana.

Ora, o que tem diante de si a consciência de si humana? A sensibilidade humana, logo, o mesmo que tinha antes diante de si a consciência de si atomista, mas antes a consciência de si buscava elaborar o átomo e o atomismo, enquanto que agora ela já elaborou o átomo e o atomismo e já os dissolveu na consciência de si humana e no humanismo, na consciência de si humana comum e no comunismo, ou seja, o átomo deixou de ser o princípio do sistema e o humano se tornou o princípio do sistema do mesmo modo que o sistema deixou de ser o atomismo e se tornou o humanismo, melhor, o humano comum, a humanidade comum. A consciência de si atomista se atinha a desenvolver uma elaboração filosófica do atomismo e, agora, a consciência de si humana comum se atém a desenvolver uma elaboração prática da humanidade comum. A consciência de si humana comum se volta para a elaboração de suas relações humanas comuns e estas relações humanas comuns são tanto relações sensíveis da consciência para si quanto são relações sensíveis da consciência de si, são tanto relações sentidas para si quanto são relações sensíveis de si, são tanto relações recebidas ou dadas pelas circunstâncias quanto são relações criadas, projetadas, cultivadas ou desenvolvidas pela educação. Portanto, a consciência de si humana comum é educada e se volta para a educação e/ou para a elaboração de suas relações humanas comuns, enquanto que a consciência para si humana comum é circunstancial e mutável como as circunstâncias humanas comuns para si. Então, assim que se torna consciência de si humana ela se considera educada e se volta para educar a humanidade comum, mas, nesse processo ela encontra a humanidade comum para si, melhor, a consciência para si humana comum e precisa aprender com ela a elaborar a consciência de si humana comum, portanto, a consciência de si humana comum permanece fazendo uma elaboração de tipo filosófico que é sua própria educação e, ao mesmo tempo, se lançando numa prática humana comum da consciência de si que é a elaboração de tipo crítico da educação da consciência para si.



A crítica efetivamente aberta à compreensão da mudança materialista

O que vemos nessa prática da consciência de si humana comum emancipada/liberta do atomismo e da filosofia da natureza na tese sobre os materialistas gregos é a conquista da consciência de si materialista humana comum, ou seja, vemos aí Marx conquistar e afirmar seu materialismo como consciência de si ou afirmar e conquistar sua consciência de si materialista.

A partir daí podemos entender que não só tenha permanecido fiel ao que, na Carta ao Pai, ele dizia que nunca abandonaria e que era um plano de publicar um jornal, mas que, em seguida à tese de doutorado tenha se tornado primeiro redator e depois chefe de redação/editor da “Gazeta Renana”. Já na “Carta ao Pai” se manifestava sua consciência de si materialista duma humanidade comum que através do iluminismo, da ilustração e esclarecimento poderia vir a se emancipar/libertar do idealismo no qual não só ela como também sua própria consciência de si materialista se encontravam imersos.

Marx, nesse primeiro momento do desenvolvimento de sua consciência de si materialista, traz as afirmações e conquistas da consciência para si idealista do seu plano filosófico idealista para o plano prático materialista. Seus feitos são textos que, aplicando as conquistas do idealismo às intervenções do Estado nas atividades cotidianas, denunciam um Estado que ignora a si mesmo e que está na posição de aprender, com seus textos críticos, a conhecer a si mesmo do jornal, ou seja, ele leva, com seus textos, todos, leitores e Estado, à persuasão de que um Estado consciente de si aplicaria efetivamente e, desse modo, realizaria e materializaria as afirmações e conquistas da consciência para si filosófica. Sua atividade, nesse primeiro momento, é efetivamente a de um jovem hegeliano de esquerda, quer dizer, a de um jovem materialista hegeliano ou a de um hegeliano que trata de realizar materialmente na prática social a racionalidade do idealismo hegeliano que permanece na filosofia.

Porém, em muito pouco tempo, Marx passa, num segundo momento do desenvolvimento de sua consciência de si materialista, não só a trazer as afirmações e conquistas do plano da filosofia idealista para o plano da prática materialista, passa não só a persuadir seus leitores e parte do Estado a se entregar à prática e realização do desenvolvimento do espírito, quer dizer, passa não mais a tão somente persuadir os leitores e funcionários do Estado a realizar efetivamente o Estado perfeito, porque percebeu que a realização perfeito e/ou do desenvolvimento perfeito do espírito e/ou do desenvolvimento do espírito perfeito permanece sendo realização plena da idealidade, do princípio da idealidade, logo, a realização plena do princípio da idealidade também é o desenvolvimento do estado de necessidade ou da carência de realização plena do princípio da sensibilidade. Ele descobriu então, nesse segundo momento, que a realização efetiva do sistema idealista promovia um avanço no desenvolvimento do Estado e de suas relações com a sociedade, avanço este que poderia se caracterizar pela conquista do Estado perfeito [o Estado democrático da plena liberdade política] para a sociedade continuamente imperfeita e que recorre continuamente ao Estado perfeito [Estado democrático da plena liberdade política] para se aperfeiçoar e, desse modo, permanece em eterno retorno da carência de realização de seu princípio da sensibilidade, permanece em eterno retorno do seu estado de necessidade (reino da necessidade). Ele descobriu que a consciência de si materialista não fica satisfeita nem realizada apenas com a realização efetiva ou materialista do idealismo porque ela só pode ficar satisfeita e realizada de verdade é com a realização efetiva e materialista do seu princípio da sensibilidade, com a realização efetiva e materialista do seu próprio materialismo, da sua própria consciência de si materialista, com a realização efetiva da consciência de si do seu próprio princípio da sensibilidade. Então, sua consciência de si materialista só fica satisfeita e realizada com a materialização e realização efetiva da sociedade perfeita, melhor, da sociedade em estado livre ou em contínua plenitude de realização de seu próprio princípio da sensibilidade, de seu próprio materialismo da sociedade em estado livre, melhor, da sociedade livre do estado, da livre associação social, da sociedade da liberdade (reino da liberdade). Ele descobriu que sua consciência de si materialista não fica satisfeita com a simples realização efetiva e aplicação práticas do idealismo e quer e precisa ir além nesse processo de realização efetiva. E descobriu que esse além da sua consciência de si materialista é a supressão do idealismo realizado efetivamente por meio do desenvolvimento do processo de realização efetiva da consciência de si que é a materialização da supressão do idealismo realizado. Fim do Estado e da Sociedade Civil e início da Sociedade sem Estado Político e sem Estado Civil, logo, início da Sociedade Humana Comum, da Sociedade sem Estado e sem Classes e sem quaisquer outras Discriminações, enfim, início da Sociedade da Comunidade Humana, início da Sociedade da Humanidade Comum, início da Sociedade Comunista, início da Sociedade Humanista. Desse modo, sua consciência de si materialista passou a considerar toda a história anterior como uma história pré-humana e/ou carente de materialismo humano, melhor, carente de materialização humana.

Feita esta descoberta geral, nesse segundo momento do desenvolvimento de sua consciência de si materialista, de acordo com a qual, não basta criticar o Estado e a Sociedade Civil por meio da realização do que foi conquistado pelo idealismo, logo, não basta aperfeiçoar o desenvolvimento do Estado Político e da Sociedade Civil, ele percebe que precisa mudar do terreno do idealismo para o do materialismo, melhor, que precisa mudar do terreno das criações espirituais do Estado Político em suas relações com a Sociedade Civil para o terreno das criações materiais da Sociedade Civil em suas relações materiais com o Estado Político. Se, no primeiro momento, o desenvolvimento da consciência de si materialista trazia o sistema filosófico idealista à realização mundana e, no segundo momento, o desenvolvimento da consciência de si materialista trazia à tona a supressão do sistema filosófico idealista mundanamente realizado, logo, trazia à realização prática efetiva o comunismo, então, no terceiro momento, o desenvolvimento de sua consciência de si materialista, que havia feito uma autocrítica com o segundo momento do seu desenvolvimento, percebeu que na própria Sociedade Civil já existia um sistema de pensamento que aperfeiçoava o Estado Político a partir do desenvolvimento da Sociedade Civil e não mais tão só do Estado político, ou seja, percebeu que na própria Sociedade Civil já existia um pensamento materialista, mas que era um materialismo da consciência para si, quer dizer, um materialismo que aperfeiçoava a Sociedade Civil até à realização efetiva do Estado Político Perfeito ou Mínimo, logo, um materialismo que chegava até à realização do idealismo tal qual o próprio Marx no seu primeiro momento de desenvolvimento. Mas, ainda assim, era um materialismo que assumia o materialismo e invertia o processo de realização do idealismo de modo que a realização do idealismo não era mais uma realização do espírito idealista e sim da prática ou do trabalho materialista.

Então, no terceiro momento do desenvolvimento de sua consciência de si materialista, Marx não só percebeu que existia na Sociedade Civil um sistema materialista como também que este sistema materialista culminava na realização do idealismo, por isso, percebeu que, tal qual no primeiro momento do seu desenvolvimento, com tal sistema poderia ensinar e aperfeiçoar materialmente o Estado Político nas suas relações materiais com a Sociedade Civil, logo, poderia ainda, tal qual no segundo momento do seu desenvolvimento, partir para a supressão material do Estado Político e da Sociedade Civil nas suas relações materiais mútuas; noutras palavras, descobriu que o terceiro momento do seu desenvolvimento se faria por meio da crítica do pensamento materialista que culminava no idealismo, quer dizer, se faria por meio da crítica da economia política.

A crítica da economia política seria o terceiro momento do desenvolvimento da sua consciência de si materialista e um momento que reuniria os dois outros momentos do seu desenvolvimento da consciência materialista de si. Porque, por um lado, como economia política seria, tal qual o primeiro momento, uma crítica que realizaria efetivamente o espírito idealista na prática materialista, enquanto que, por outro lado, como crítica da economia política seria, tal qual o segundo momento, uma crítica que realizaria efetivamente a supressão do espírito idealista na prática materialista. Portanto, a consciência de si materialista teria encontrado, no terceiro momento do seu desenvolvimento, na crítica da economia política a forma de um desenvolvimento combinado dos dois momentos anteriores da consciência de si materialista, logo, com isso, a consciência de si materialista pode se entregar ao desenvolvimento do materialismo e/ou do princípio da sensibilidade que critica a materialidade da idealidade e/ou critica a materialização do princípio da idealidade do idealismo.

Passando por todos estes diferentes momentos a consciência de si materialista de Marx não faria nada diferente do que fez o atomismo epicurista nos diferentes momentos do seu desenvolvimento na tese de doutorado de Marx que culmina na dissolução do atomismo e afirmação da consciência de si humana materialista. A consciência de si materialista de Marx frente ao capitalismo passaria por diferentes momentos de desenvolvimento até culminar na dissolução do capitalismo e afirmação da consciência de si comum humana materialista e/ou na afirmação da consciência de si humana materialista do comunismo.

A crítica da consciência de si materialista não se faz por decreto do espírito idealista e/ou do Estado e, quando age assim, a consequência é o desenvolvimento do espírito e do Estado idealistas, quer dizer, da Sociedade Civil imperfeita própria do Estado perfeito do idealismo, por isso, a crítica materialista passa a se fazer como supressão do espírito e do Estado idealistas e, quando age assim, pretende desenvolver o trabalho e a Sociedade materialistas, quer dizer, pretende desenvolver a Sociedade perfeita própria da consciência de si social perfeita do materialismo, mas esta pretensão duma supressão violenta do espírito e do Estado idealistas pode se confundir e, em geral, se confunde com uma supressão por decreto, por isso, aquilo que pretende desenvolver tende a ser, tal qual no primeiro momento, um maior desenvolvimento do Estado perfeito que traz de volta a Sociedade Civil imperfeita ainda mais desenvolvida. É aí que o terceiro momento da crítica da consciência de si materialista se apresenta suficientemente crítico para não se fazer por decreto nem, portanto, adotando o espírito e o Estado idealistas. Também se apresenta suficientemente crítico para perceber que não basta nem é suficiente crer que a supressão violenta do espírito e do Estado idealistas traga exclusivamente o desenvolvimento do trabalho e da sociedade materialistas, já que, na verdade, esta supressão violenta se confunde com a tomada do poder do Estado e seu exercício por decreto. Então, aí no terceiro momento do desenvolvimento da crítica da consciência de si materialista, ocorre o desenvolvimento materialista da crítica da economia política, logo, não é recorrendo ao decreto do espírito e do Estado idealistas que a crítica desenvolve a Sociedade Civil imperfeita, mas, ao contrário, é desenvolvendo a própria imperfeição da Sociedade Civil e/ou a sua economia política que a crítica desenvolve a Sociedade Civil imperfeita. Finalmente, a crítica da consciência de si materialista se desenvolve tal qual ela própria é, isto é, como crítica da Sociedade Civil, ou seja, não se desenvolve como supressão violenta do espírito e do Estado idealistas e sim como superação materialista do trabalho e da Sociedade Civil materialistas da economia política, logo, esta superação é social e/ou uma superação que se faz por meio do desenvolvimento material de outras condições sociais no interior da Sociedade Civil imperfeita, por meio do desenvolvimento material de condições sociais perfeitas no interior da Sociedade Civil imperfeita, portanto, se faz por meio do desenvolvimento de outras condições sociais que são as constituem uma sociedade humana perfeita e/ou comum.

Por meio da crítica da economia política se torna possível modificar socialmente o capitalismo e não apenas politicamente, quer dizer, se torna possível superar o capitalismo por meio da emancipação social e não apenas tornar possível a emancipação política por meio da insuperabilidade do capitalismo.

O terceiro momento do desenvolvimento da consciência de si materialista de Marx, a crítica da economia política, abre a perspectiva de compreensão da mudança materialista não mais como uma atividade do espírito e da política do Estado idealistas, mas sim como uma atividade do trabalho e da comunidade associada materialistas, ou seja, a mudança materialista é efetivamente uma mudança materialista e não simplesmente uma mudança espiritual e/ou política.

A mudança de terreno da teoria filosófica para a prática mundana é anunciada na tese de doutorado numa nota a respeito de Hegel e seus discípulos. Marx aí comparece como um discípulo que não suspeita do mestre, mas que, mesmo assim, participa do movimento hegeliano de virada da filosofia teórica para o mundo prático.

Marx desenvolve esta sua posição voltada para a prática mundana na Gazeta Renana. E é aí que vai se deparar com a necessidade de aprofundar essa virada da filosofia para o mundo ao enfrentar os problemas da vida material, quer dizer, ao enfrentar problemas que descobre que são antes do mundo prático do que da filosofia teórica, logo, problemas para os quais a virada completa da filosofia teórica para o mundo prático vão até à dissolução completa da filosofia teórica e à constituição completa do mundo prático, ou seja, são problemas que se encontram além do limite da filosofia teórica e só são solucionados no outro terreno que é o do próprio mundo prático. Com isso ele descobriu que o Estado e as formas jurídicas podem ser completamente dissolvidos na Sociedade Humana sem que esta deixe de continuar sendo o espaço-tempo do mundo prático, sem que esta deixe de existir e seja dissolvida no vazio e/ou em átomos e vazio. E isto porque nesse processo de dissolução completa da filosofia teórica, do Estado e das formas jurídico-políticas o movimento de virada para o mundo prático se desenvolve até à constituição da sua autonomia como consciência de si do mundo prático.

Mas, os problemas da vida material e/ou do mundo prático além da vida espiritual e/ou da teoria filosófica que apareceram e foram elaborados por Marx como indo além de todo Estado e de todas as formas jurídico-políticas são problemas que apareceram numa outra disciplina teórica que é a da economia política, logo, são problemas oriundos da vida material do mundo prático que alcançaram representação na vida espiritual da teoria filosófica. Sendo assim a virada para a vida material do mundo prático também passa pela crítica da vida espiritual do mundo teórico da economia política, quer dizer, passa pela crítica dos problemas da vida material do mundo prático que alcançaram representação na vida espiritual da teoria filosófica da economia política. Então, é nesse plano que a vida material do mundo prático se encontra com a vida espiritual da teoria filosófica para desenvolver os acordos e as trocas bem como os desacordos e as lutas entre ambas as vidas. Portanto, também é aí numa mesma esfera sistêmica, a da economia política, se enfrentam duas posições antagônicas, uma que defende o eterno retorno do sistema da economia política e a outra que defende a dissolução completa do sistema da economia política, sendo que a defesa do eterno retorno da economia política tal qual a defesa do eterno retorno do atomismo corresponde à posição filosófica (mundana) de Demócrito e de classe da burguesia capitalista, enquanto que a defesa da dissolução completa da economia política tal qual a defesa da dissolução completa do atomismo corresponde à posição (filosófico) mundana de Epicuro e de classe do proletariado trabalhador.

“Tá tudo muito bem, tá tudo muito bom, mas realmente” como é a vida material do mundo prático hoje?! E como é a vida espiritual do mundo teórico hoje?! Como é a economia política hoje, estúpido?!!?