Afundamos na menoridade ou voamos para a maioridade?!

O interdito vive em alguma instituição, em geral, no seio da família, mas também pode viver em qualquer outra onde seja mantido na sua menoridade. Existem algumas situações excepcionais que parecem contradizer esta menoridade do interdito. Por exemplo, quando o interdito vive numa instituição universitária, num instituto de pesquisa e/ou é celebrado como um gênio acadêmico, filosófico, literário, musical, científico, da biologia, da física etc. A questão é que a menoridade do interdito é uma tal capacidade de abstração que a deixa alienada da capacidade de concreção da maioria, da maioridade, mas, por outro lado, lá no âmbito da minoria, tal capacidade de abstração não só é reconhecida, mas é celebradíssima por ser uma tão genial capacidade de apropriação abstrata.

Este interdito é o clássico e aparece amenizado naquelas expressões “de gênio e louco ou de médico e louco todos tem um pouco” que buscam socializar o seu caráter aristocrático. Porém, existem outros interditos que não são nada geniais e para os quais também se indica o caminho do exercício e/ou da prática da capacidade de abstração como forma de reconhecimento e de saída da menoridade. É isso o que propõe e faz Kant com sua filosofia e não tão só com sua “Resposta à questão: O Que É O Esclarecimento? ”. Porém é com este último texto que ele estabelece e inscreve o caminho de saída da menoridade como exercício e prática da emancipação política, como exercício e prática da democracia de uma sociedade burguesa.

Hegel vai exercitar e praticar essa capacidade de abstração ao máximo e, por isso, ele vai ultrapassar as fronteiras estabelecidas por Kant para o conhecimento possível, que é exclusivamente do fenômeno e nunca do númeno, por meio da sua “Fenomenologia do Espírito” que parte igualmente do conhecimento dentro dos limites estritos do fenômeno e avança progressivamente de conhecimento de (um) espírito fenomênico a conhecimento de (outro) espírito fenomênico até chegar ao conhecimento completo do espírito que se torna fenômeno, logo, alcançando um conhecimento absoluto do espírito e, assim, também um conhecimento fenomênico do espírito absoluto e, portanto, um conhecimento fenomênico do númeno.

Mas, na verdade, para Kant, o uso da capacidade de abstração que permite e faz a saída da menoridade não é um desenvolvimento propriamente dito do conhecimento do fenômeno e sim um desenvolvimento da prática do fenômeno de um suposto númeno, ou seja, o esclarecimento é feito por quem assumindo a sua suposição ou hipótese de como seja o númeno desenvolve essa crença como prática fenomênica da sua capacidade de abstração para se apropriar e concretizar o númeno suposto. Como não existe um conhecimento do númeno e só é possível supor o númeno, de modo que cada um pode supor o númeno de acordo com a sua crença, então é a prática da crença de cada um que se torna o exercício da capacidade de abstração e, por aí, também, se torna prática do esclarecimento e/ou de saída da menoridade pelo uso público da razão em torno da prática da(s) crença(s) e não mais em torno da crença de cada um. E, nesse sentido, se torna possível compreender a atividade de Schopenhauer que simplesmente nega o tal do conhecimento fenomênico de Kant e só considera a possibilidade de acesso do sujeito à coisa em si ou ao númeno que nele se incorpora como prática, mas não como prática duma crença racional e sim como prática duma vontade que nele se incorpora e dele se apropria e a ele concretiza como mundo, quer dizer, para além da mera representação do mundo. Ou seja, para ele é a prática da forma subjetiva que importa e não a forma objetiva que a forma subjetiva contempla, quer dizer, o que importa é a vontade do sujeito e não a representação do sujeito. Daí que a prática da vontade do sujeito não seja mais coerente e de acordo com a representação do sujeito e, nesse sentido, não seja mais racional e seja sim, até mesmo, irracional, por ser coerente e de acordo com a vontade do sujeito, logo, como a vontade do sujeito pode ser mutável e contradizer uma representação fixa dessa vontade do sujeito, então, o esclarecimento se torna a livre prática dessa vontade e/ou o esclarecimento assume a emancipação política como a livre prática da vontade/a prática da vontade livre.

Essa diferença entre Kant e dois de seus continuadores por seus próprios méritos, Hegel e Schopenhauer, vai se constituir também numa diferença entre a emancipação política que sistematiza o poder político do Estado/representação e a emancipação política que sistematiza o poder civil da Sociedade Civil/vontade.

Com efeito, Hegel é um homem da universidade e Schopenhauer é um homem da Sociedade Civil. O movimento hegeliano pós-Hegel vai se voltar para fora da universidade e para dentro da Sociedade Civil de modo que vai querer mudar a Sociedade Civil para com ela combater e mudar o Estado.

É aí que se situa Marx. Aquilo que chama a atenção é que na “Carta ao Pai” e na “tese de doutorado” Marx se declara materialista. Na “Carta” ele faz um histórico de sua formação filosófica na qual antes de Hegel predominava Kant, mas, mesmo assim, ele já se dizia materialista, apesar de estar sob a influência de Kant e, depois, de quem ele não gostava e considerava seu inimigo, Hegel. Ele fala de sua tentativa de construir um sistema materialista se baseando, ao que tudo indica, num filósofo estoico da Grécia Antiga, Cleantes de Assos (ver em https://pt.wikipedia.org/wiki/Cleantes_de_Assos) que defendia o materialismo e se diferenciava dos demais por se manter através do trabalho manual para poder se dedicar à filosofia. Ele chamou este sistema de “Cleanthes ou o Ponto de Partida e a Necessária Continuação da Filosofia” (ver em http://www.scientific-socialism.de/KMFEDireitoCAP4Port.htm#_ftnref10).[Cleanto também é personagem do debate duma obra de David Hume sobre a religião]. E ele simplesmente entrou em desespero, já que sua pretensão era dar uma resposta definitiva ao odiado sistema de Hegel, e para sua desgraça ele descobre que o seu sistema materialista terminava ali onde começava o sistema idealista de Hegel, ou seja, descobre que seu materialismo está aquém do idealismo de Hegel. Ele queima seu trabalho e, inteiramente contrariado, se torna discípulo do detestável Hegel.

Já na “tese” ele não é tão emocional, não é tão sentimental quando se refere a Hegel e, até mesmo, demonstra um respeito e uma aceitação da dignidade de Hegel que o diferencia dos demais discípulos aos quais, aliás, critica por suspeitarem de Hegel quando, lá atrás, o aceitaram entusiasmados. O percurso dos discípulos que está criticando é o inverso do seu próprio percurso. Ele que detestava e suspeitava de Hegel fica decepcionado com sua própria limitação e acaba aceitando a superioridade de Hegel e se tornando seu discípulo, já os demais discípulos adoravam e aceitavam Hegel entusiasmados e quando encontram uma limitação no uso do sistema hegeliano acusam Hegel de ser suspeito e de agir de forma detestável, ou seja, o acusam de propositalmente manter o sistema limitado e de esconder essa limitação do sistema de todos. Marx os critica dizendo que Hegel não merece isso nem é suspeito de nada, muito menos de limitar seu sistema propositalmente. Ao contrário, considera que se o sistema de Hegel está de algum modo efetivamente limitado, então este é um problema filosófico que precisa ser resolvido de modo filosófico. Considera, portanto, que o problema decorre de uma compreensão e de um desenvolvimento insuficiente do princípio filosófico do qual parte e no qual se sustenta o sistema filosófico. E para poder resolver isso considera que é preciso aceitar e conhecer a consciência do filósofo na sua intimidade para vir a perceber o que é que aparece nela como uma consciência exterior, quer dizer, como aquilo que sua consciência ainda não conseguiu conhecer filosoficamente. De certo modo este seu método é uma reflexão sobre a trajetória de sua própria consciência íntima que descobre que seu princípio materialista está aquém do princípio idealista de uma consciência externa, a de Hegel, e, assim, se submete a ela para apreender a sua interioridade e vir, posteriormente, a desenvolver o princípio materialista da sua própria consciência para além do princípio idealista da consciência de Hegel. Portanto, aos olhos de Marx, aquilo que está incomodando os demais discípulos de Hegel não é nenhum ato suspeito de Hegel e sim a limitação a que chegou o princípio idealista de seu sistema. Então, a seu ver, a superação do princípio idealista do sistema de Hegel se torna viável fazendo a passagem do princípio idealista do sistema para o princípio materialista do sistema.

Na “tese” fica bem claro que Marx quer passar o sistema do idealismo para o materialismo, logo, quer passar o sistema da filosofia para o mundo, da teoria para a prática. Mas, também fica claro, que essa é uma passagem filosófica e não uma passagem mundana, ou seja, não se trata dum abandono da filosofia em troca da adoção do mundo e se trata sim é de um desenvolvimento da filosofia que traz e materializa no mundo seu desenvolvimento filosófico como prática do próprio mundo e, desse modo, faz o mundo adotar a filosofia e abandonar a ausência de filosofia na qual vivia anteriormente.

Isto fica ainda mais claro quando Marx desenvolve a tese de que não é o espírito nem é o Estado que são responsáveis pelo desenvolvimento humano, mas que é sim a matéria e é a sociedade humana que são responsáveis pelo desenvolvimento humano, logo, se a matéria e a sociedade humana se desenvolverem de forma consciente de si mesmas, então elas se desenvolverão de forma humana material e socialmente científicas, quer dizer, como princípio filosófico materialista. Mas, isso não é estranho? Afinal, porque Marx defende a realização efetiva do sistema hegeliano? Porque ele afirma que é o sistema hegeliano a única realidade que, na Alemanha, está suficientemente avançada para manter relações de correspondência com o desenvolvimento humano material e social mais avançado que é a realidade da Inglaterra e da França. O idealismo de Hegel é a única realidade à altura do materialismo da Inglaterra e da França, logo, a sua limitação é precisamente ser apenas idealismo, apenas consciência de uma realidade que existe fora da Alemanha, uma realidade exterior e/ou de uma consciência exterior à Alemanha e que é uma consciência materialista e não idealista como na Alemanha. Como podemos verificar Marx viu no idealismo de Hegel a ponte para chegar ao materialismo inglês e francês, ou seja, a limitação do seu materialismo, que estava aquém do idealismo de Hegel, era uma limitação do materialismo alemão, porque apenas o idealismo alemão estava à altura do materialismo inglês e francês, portanto, apenas materializando o idealismo alemão seria possível trazer para a Alemanha um materialismo à altura dos avançados materialismos da Inglaterra e da França. A relação do seu materialismo aquém do idealismo de Hegel se torna agora a realização efetiva do idealismo de Hegel para poder fazer a travessia para chegar até o materialismo que está além do idealismo de Hegel.

Porém, Marx - que se tornou discípulo de Hegel para realizar o idealismo e, assim, alcançar o materialismo que está além do idealismo e que tentou fazer esta passagem na Alemanha desde a sua “tese de doutorado”, passando por sua atividade na “Gazeta Renana”, por suas “Crítica da filosofia do direito de Hegel” e por sua “Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel”, onde sua proposta fica ainda mais clara, passando por sua assunção do comunismo e por uma série de textos que vão até meados dos anos 50 e que acompanham e sucedem as lutas que desenvolveu na Alemanha dirigindo a “Nova Gazeta Renana” - avalia que a realização efetiva do idealismo de Hegel na Alemanha está interditada e que a Alemanha só poderá realizar efetivamente o idealismo hegeliano e passar para o materialismo além de Hegel quando o materialismo além de Hegel chegar de fora na Alemanha. Portanto, Marx decide ir ao encontro do materialismo além de Hegel se mudando para a Inglaterra e se dedicando aí a fazer a “Crítica da Economia Política”, quer dizer, passando aí a realizar efetivamente o idealismo hegeliano como “Crítica do Materialismo Inglês”, ou seja, passando a desenvolver aí o seu materialismo que é a realização efetiva do  idealismo hegeliano como consciência à altura do materialismo inglês, logo, também passando igualmente a desenvolver o seu materialismo que vai além do idealismo de Hegel, que está à altura do materialismo inglês, como materialismo que vai além do materialismo inglês. Daí que sua “Crítica da Economia Política” e/ou sua crítica do materialismo inglês seja tanto sua realização efetiva do idealismo hegeliano que corresponde ao materialismo inglês quanto acesso decisivo ao seu próprio materialismo que está além do idealismo hegeliano e além do materialismo inglês.

Marx estava interdito no seu materialismo aquém do idealismo de Hegel e para sair de sua interdição se assumiu discípulo de Hegel de modo a tirar seu materialismo da situação aquém para poder ir além realizando efetivamente/materialmente o idealismo de Hegel. Seu projeto de saída da interdição e/ou de saída da menoridade e/ou de emancipação do seu materialismo passava pelo aprendizado na escola idealista de Hegel e pela colocação em prática desse aprendizado na realidade material alemã. Nesse processo ele encontrou resistências na realização efetiva do idealismo na Alemanha porque a realidade alemã era muito atrasada e para prosseguir o avanço na realização efetiva do idealismo na Alemanha seria preciso avançar a realidade alemã. Aliás, era precisamente para poder avançar a realidade alemã que ele tratava de realizar materialmente o idealismo hegeliano na Alemanha. Porém, fazendo um balanço das resistências que encontrou no processo de realização do idealismo hegeliano e/ou no processo de avanço da realidade alemã ele concluiu que o processo de realização do idealismo hegeliano, quer dizer, o processo de alcançar o seu materialismo além do idealismo de Hegel e também o processo de avançar materialmente a realidade alemã tinha maior possibilidade de superar as resistências presentes na Alemanha se fosse desenvolvido na Inglaterra onde tais resistências estavam ausentes, ainda que outras resistências estivessem presentes. Assim, Marx pôde chegar com seu materialismo, dependente da realização do idealismo hegeliano, num campo diretamente materialista e nele praticar a realização do idealismo hegeliano, quer dizer, praticar o seu materialismo num campo diretamente materialista e correspondente ao da consciência idealista hegeliana. Pôde assim perceber que a limitação, da consciência idealista hegeliana, que era a ausência do seu ser materialista inglês, estava sanada, mas, ao mesmo tempo, esta unidade da consciência idealista hegeliana e do ser materialista inglês permanecia, enquanto unidade, aquém da consciência materialista marxiana e do outro ser materialista inglês. Uma era unidade da consciência idealista hegeliana e do ser materialista inglês burguês e a outra era a unidade da consciência materialista marxiana e do ser materialista inglês proletário. Daí que era preciso fazer a crítica da primeira unidade (“Crítica da Economia Política”) para poder desenvolver e emancipar a segunda unidade.

Mas, estamos num período que a emancipação do proletariado fracassou, até porque ela adotou a realização efetiva do idealismo hegeliano sob a forma de realização efetiva do Estado hegeliano, quer dizer, precisamente daquilo que Marx desenvolvia uma crítica para fazer a realização efetiva do idealismo hegeliano, ou seja, considerava que o desenvolvimento não resultava nem da evolução do espírito nem da evolução do Estado e sim da evolução material e da evolução da sociedade humana. De modo que para Marx a realização efetiva do idealismo hegeliano era a maneira de trazer à tona e desenvolver a realidade material e social humana, logo, era a maneira de dissolver o idealismo do espírito e do Estado no materialismo da matéria e da sociedade humana. Precisamente o contrário daquilo que a dita emancipação do proletariado realizou no século XX. Não foi a emancipação do proletariado que se realizou no século XX e sim a interdição do proletariado que se realizou no século XX e se expandiu no século XXI. Até agora estamos na plena interdição do proletariado.

Que fazer?

Talvez o que importe seja cada um descobrir porque está na interdição e porque não está na emancipação. Marx fazia uso público de sua razão como jornalista. Porém o que é fazer uso público de sua razão como blogueiro e/ou através da internet? Aparentemente é adentrar muito mais por um uso privado do que por um uso público da razão, já que equivale quase que a lançar ao mar garrafa com mensagem ou quase que a trocar correspondências com conhecidos ou quase que a organizar a comunicação de pequenos grupos ou ainda quase que a desenvolver uma atividade jornalística em nichos ou grupos privados e muitíssimo raramente corresponde a desenvolver uma atividade comunicativa com o grau de abrangência do jornal, do rádio, da televisão. Porque? Porque a quantidade de participantes quase que reproduz a sociedade real tal qual ela existe e, desse modo, também há de existir diferentes graus de comunicação e, evidentemente, aqueles que conseguirem efetivar o maior grau de comunicação na internet serão aqueles que conseguirão estar à altura e competir com os jornais, rádios, televisões.

Porém, se o uso da internet não equivale ao de nenhum dos meios de comunicação anteriores no grau de comunicação que se pode alcançar nela, então também podemos nos perguntar se esse grau de comunicação muito mais íntimo e privado do que externo e público é indício duma outra materialidade e sociabilidade humanas de modo que a elaboração da emancipação é inteiramente outra bem como a interdição é igualmente outra.

Como sair dessa?!